Avec et au-delà de Foucault...

Alain Brossat n’entend pas résumer la pensée foisonnante de Michel Foucault. Contre les récupérations-normalisation plus que jamais à l’œuvre trente ans après la mort du philosophe, l’auteur tente plutôt de "mettre au travail" le texte foucaldien, sous la forme d’un compagnonnage de pensée, pour établir un diagnostic du présent.

Dans le dialogue qui suit, c’est le geste - souvent polémique et dérangeant, mais particulièrement stimulant quoi qu’on en pense au fond - d’Alain Brossat, reprenant celui de Michel Foucault, que nous proposons au lecteur de rencontrer. 

Gilles Alfonsi - À la lettre R comme « Raconter des histoires qui comptent », vous énoncez des éléments d’une stratégie politique : « agir politiquement, dans nos sociétés, consisterait, au fond, moins à définir les conditions d’une alternative globale aux conditions présentes et à créer les conditions de l’apparition (d’un) "autre monde" qu’à se rendre ingouvernable. » Vous soulignez la force d’une « parole qui parle » non simplement pour témoigner mais pour « restituer une expérience » et exprimer une pensée. On vous suit dans cette idée que les prises de parole de la plèbe peuvent, à condition de ne pas se laisser récupérer et instrumentaliser, signifier : « nous ne voulons pas être gouvernés (conduits) par ces gens-là, sur ce mode-là, à ces fins-là. » Et on peut certes évoquer, comme vous le faites à propos des années 70, « la multitude dispersée de prises de parole et de prises d’écritures », de « conduites ingouvernables/ ». Cependant, il faut bien constater qu’il n’existe aucune mécanique qui, à partir de là, constitue un "devenir plèbe global". Une stratégie politique doit-elle renoncer à travailler explicitement (et effectivement) en faveur d’un mouvement global de la plèbe ? Faut-il s’en remettre à la convergence spontanée de paroles et actions éparses ?

Alain Brossat - Merci pour vos questions, et comprenez bien dans quel esprit j'y réponds, qui n'est pas celui d'un homme politique sûr de son fait et qui cherche constamment à améliorer et renouveler la batterie des réponses à ses objecteurs. Mes textes présentent, parfois, j'espère, des propositions de pensée, mais ils n'ont pas de caractère programmatique. Je n'ai donc rien en particulier à "défendre" (comme c'est le cas lorsqu'on est dans une configuration politique classique), et lorsque je prends connaissance de vos questions, mon premier souci n'est pas de me défendre des objections qu'elles peuvent contenir, mais bien d'y entendre ce qui, dans mes propres propositions, resterait en suspens ou tomberait à plat. Je ne tiens pas une position sur un échiquier politique, j'essaie de penser la question politique sous d'autres conditions que celles de la démocratie d'État. Je cherche les lignes de fuite hors de ce réduit dans lequel la vie politique disparait au profit de la vie administrée, je cherche le bord extérieur et l'envers de cette politique par antiphrase - ce hors-champ de la politique institutionnelle dans lequel, seul, la politique peut redevenir un domaine vivant - celui de l'action de la masse, de l'autonomie du sujet, de la présence de l'événement.

J'essaie donc de prendre les choses "à l'envers" - en m'intéressant aux conduites de défection. Le modèle de l'action politique, ce ne serait donc pas autour de l'énergie, de la clairvoyance et de la détermination de ceux qui se rassemblent autour d'un programme et d'un but déterminé qu'il s'agencerait, ce ne serait pas autour de formes d'organisation, mais plutôt autour du mouvement de la fuite, de la rétivité, de l'interruption - "ne pas faire", se mettre en travers, faire les choses de travers, traîner, bref toute la gamme des formes de résistances non héroïques. C'est ce que j'appelle "se rendre ingouvernable" et qui suppose un engagement des subjectivités contre tout ce qui vise à les mettre en condition pour qu'elles soient disponibles à ce qui constitue la finalité première de l'exercice d'un pouvoir - "faire faire", répartir et mettre en ordre - plutôt qu'exercer une contrainte directe.

En ce sens, ce que j'essaie de penser, c'est la fin d'un modèle de la politique pensée comme architecture, construction, édification (de partis, d'institutions, de formes de vie, de normes...) de formes institutionnelles en concurrence les unes avec les autres, et donc de composition de forces dont le propre est de ne jamais s'interroger sur les pré-conditions de leur formation (ce qui a pour effet, entre autres, que les partis révolutionnaires ont pour vocation, dans nos sociétés, de devenir à terme, comme les autres, des partis de l'État). Dans ces sociétés plastiques où la force centripète et la puissance d'agrégation de l'État est si peu résistible, toute force d'opposition, tout pôle critique qui entreprend de composer une force, de présenter une alternative sans s'interroger sur les fondements et les modalités de cette composition, de l'effort d'édification qui en découle, se condamne à trouver sa place dans "le système" ; celui-ci est ici envisagé comme une sorte d'espace urbain dans lequel toute puissance d'agir trouverait son emplacement en termes de cadre bâti.

Le geste politique "plébéien" s'amorcerait donc avec la suspension de cette pulsion d'édification et se prolongerait avec son inversion ; avec la critique radicale de ce premier mouvement inscrit dans les gênes des abeilles qui s'activent selon leur "programme" (de faux animaux politiques, donc).

Refonder la politique, cela commence toujours par changer de geste, en changer les gestes fondamentaux. La défection est donc en ce sens le geste inaugural qui s'oppose à ce geste de l'abeille-militant(e) qui, à force de butiner dans les prés et les forêts du mécontentement, de la révolte, de l'énergie révolutionnaire, finit toujours par fabriquer le miel dont on fait les partis de gouvernement - et contribue à reconduire par là même le malheur du monde.

La défection, comme la fuite, n'est pas, dans un premier temps du moins, un geste de rassemblement mais de dispersion. On ne peut donc pas faire revenir dans cet autre geste des mots comme "global" ou "convergence" qui visent, qu'on le veuille ou non, à restaurer le modèle classique de la politique d' "architecte". Or, c'est la désorganisation du système, son dysfonctionnement, son dérèglement et son détournement au profit des sujets sans qualité qu'il s'agit d'organiser - et non pas sa destruction définitive à l'occasion d'une confrontation finale avec une force incarnant une intelligence des choses supérieure. Il n'y a pas de "lutte finale", il y a une résistance infinie à cet "ordre des choses" qui se donne à nous comme insurmontable et définitif, à cette "règle du jeu" qui vise à nous convaincre que ce monde est clos, étanche, que les lignes de fuite n'existent pas. La politique, ça n'est pas une question d'alternative globale, mais d'ouverture d'espaces autres, de création, d'invention d'interstices dans lesquels se donne à voir l'envers des choses - c'est cela la puissance des contre-conduites.

C'est une pure illusion que penser que nous pourrons rejeter un jour le fardeau d'une "domination" dans laquelle se concentre le tout de ce qui nous accable et nous redresser, enfin émancipés, pour conduire notre vie d'hommes libres et en pleine conscience, dans un monde enfin adéquat à lui-même. L'élément de notre liberté, qui est toujours déjà là, c'est cette durée infinie dans laquelle nous l'éprouvons (ou pas) en multipliant (ou pas) les gestes de défection et les conduites de résistance. Ce qui ne veut pas du tout dire que l'individu (comme conscience éthique) serait le siège premier et dernier de la politique ainsi redéfinie. Au contraire, la défection est, par excellence, le geste contagieux, celui qui s'effectue dans l'horizon du transindividuel. Le modèle de la contagion (au fil de laquelle s'étendent les poches de résistance) est ici celui qui s'opposerait à celui de la "convergence des luttes". La plèbe, à cet égard, n'a pas davantage vocation à devenir "globale" qu'à édifier un parti mondial - il faut la voir plutôt comme une maladie du système, dans ses modalités d'apparition pandémiques. Ce glissement (vaguement ironique) vers les références médicales, sanitaires et nosographiques est ce qui est destiné à s'opposer au retour de la musique militaire dans la pensée du politique (du type "grandeur de notre force", etc.). Bref, soyons termites, davantage qu'en abeilles ou fourmis...

Gilles Alfonsi - À la lettre N comme « la philosophie comme espace de Normalisation », vous évoquez la manière dont la philosophie universitaire, « gardienne de l’histoire de la philosophie », réussit à digérer toutes les pensées dissidentes, même lorsque ces pensées ont la puissance de « violents mouvements d’extraction » hors du champ philosophique. De fait, en définitive, aucune pensée n’est irrécupérable. Ne pourrait-on dire, cependant, qu’une pensée s’inscrivant explicitement dans une logique, une cohérence ou un projet alternatif a plus de chance de ne pas être récupérée ? Dans le cas de Foucault, vous évoquez la relation intense et complexe entre d’une part un travail philosophique - qui vise rien de moins qu’à « repenser la question du pouvoir, s’inscrire en faux contre toute la philosophie classique indexée sur la souveraineté et la loi, faire émerger de nouveaux concepts pour penser les formes politiques modernes… » - et d’autre part la réflexion et l’action engagée sur un objet précis, la prison. N’y-a-t-il pas là une sorte de (double) distorsion (entre deux pensées et entre pensée et action), qui éloigne, pénalise ou ampute la pensée Foucault d’une conception de l’action politique pour l’émancipation ?

Alain Brossat - Lorsqu'elle fait irruption dans le champ de la philosophie, et au delà, une pensée forte produit des effets de commotion, de désorientation et de perturbation dans les cadres établis du discours théorique, de l'agencement des concepts, des énoncés vrais, des effets qui s'exercent plus ou moins durablement et avec des modes d'intensité variables. C'est le cas tout particulièrement de ceux que Foucault appelle les "fondateurs de discursivité" avec lesquels s'inaugure une nouvelle façon de "dire les choses", d'agencer les relations entre un sujet énonciateur, le discours et la vérité - il évoque ici les noms de Marx, Nietzsche et Freud. Mais on pourrait tout aussi bien évoquer ici un auteur comme Bergson et les scènes successives de sa réception, ou bien Derrida et les effets de la circulation et de la dispersion de son travail.

Ce qui m'intéresse, dans le texte que vous mentionnez, c'est la relation qui s'établit entre le trouble produit par l'irruption d'une pensée philosophique neuve, son effet d'interruption, comme s'il s'agissait d'un nouveau lancer de dés, et la façon dont les dispositifs disciplinaires vont travailler à réduire ces effets de perturbation, en élaborant, en transformant cette sève nouvelle en matériau, matière d'enseignement. Une tension durable s'établit entre la façon dont une pensée construite sur le fond d'un arrachement à toutes sortes d'habitudes de pensée va continuer à exercer ses effets de descellement et de perturbation et la manière dont les disciplines - en l'occurrence la philosophie universitaire (une discipline et une institution) - vont progressivement "prendre le contrôle" de cette pensée, c'est-à-dire la soumettre à leurs conditions. Cet enjeu est particulièrement sensible aujourd'hui à propos de penseurs comme Foucault et Deleuze dont la puissance de dessaisissement est vraiment prodigieuse : on voit bien, à la façon dont ils deviennent aujourd'hui les auteurs de référence contemporains les plus cités et mobilisés dans les espaces de la philosophie universitaire, qu'il n'est aucune pensée "dangereuse", "énergumène", aucun pas de côté qui, à la longue, ne prémunisse une pensée forte, en philosophie, contre son retraitement en matière d'enseignement.

Ce qui ne veut pas du tout dire que le destin de toute puissance de pensée soit de devenir, un jour ou l'autre, l'animal domestique ou le serviteur docile d'une discipline ou d'une institution. À un autre niveau, en effet, cette pensée va continuer à exercer ses effets de torsion sur les modes de pensée et les discours. Des effets au fond politiques. Cette pensée continuera à agir comme un ferment de désagrégation de "façons de dire" encroûtées et comme le levain d'une façon nouvelle de dire les choses, c'est-à-dire de les penser et de lier des actions à ces pensées. Cet effet de dissolution / redéploiement s'exerce sur une ligne de front où est en jeu la relation entre le sujet énonciateur immergé dans l'ordre des discours et la vérité.

Le cas typique, c'est Foucault et la façon dont il incite toute une génération philosophique (et au-delà) formée dans le moule de la discursivité marxiste à réorganiser entièrement son entendement, à propos de la question du pouvoir : ne plus penser le pouvoir en termes de substance, ne plus le confondre avec la question de l'État, saisir son caractère relationnel, stratégique, technologique, etc. Ou bien encore, comme cela s'est constaté au cours des dernières années : comment quelques petits textes épars vont nous inciter à couper les ponts avec le discours exsangue de l'utopie (dont le milieu, dans son acception marxiste, est l'Histoire) pour nous ressourcer du côté des "espaces autres", des hétérotopies. Une nouvelle machine de pensée se met en route, qui embraye sur d'autres pratiques, une redéfinition des enjeux politiques.

D'une pensée philosophique, il est bien évidemment tout à fait vain d'attendre des propositions politiques directes, du prêt-à-porter politique. Quand un philosophe s'engage sur le terrain politique, fait des propositions politiques, exprime des opinions politiques, c'est toujours dans un certain état de dissociation d'avec son travail proprement philosophique - même Foucault, quand il "embraye" de sa recherche sur les origines de la prison pénitentiaire (Surveiller et punir) sur les luttes autour des prisons, dans les années 1970, le fait sur un mode qui est celui de l'interruption : il interrompt son livre, sa recherche pour passer à autre chose - les manifs, les rassemblements devant les prisons, l'écriture des brochures, etc.

Les philosophes qui entretiennent l'illusion d'une dimension politique immédiate (ready for use) de leur travail philosophique dans le domaine politique sont à la fois de mauvais philosophes et de piètres politiciens - Garaudy. La philosophie exerce son influence dans le domaine politique par éclats, souvent différés, et généralement dispersés. La notion même d'une doctrine philosophique fondatrice d'une pratique politique est une catastrophe et pour la philosophie et pour la politique – la raison pour laquelle j'ai tout à fait cessé d'être marxiste.

Le mieux que l'on puisse attendre de la philosophie, finalement, dans le domaine politique, c'est une incitation à bousculer ses habitudes de pensée, c'est-à-dire sa façon de "dire les choses" dans un certain horizon de vérité, pour les reprendre, ces choses, à la racine et aller vers d'autres fondements, d'autres pratiques.

L'idée qu'une pensée, quels que soient sa force et son statut, puisse être dotée d'une qualité subversive intrinsèque et rétive à toute forme de "récupération" (je dirais plutôt recyclage) est évidemment bien naïve. La pensée, les pensées ont vocation à circuler, infuser, infiltrer, contaminer, infecter, et à produire ainsi leurs effets sur un mode souvent imperceptible et jamais calculable. La notion d'une pensée si forte qu'elle imposerait, de par cette force même, sa législation, rigoureuse et inflexible, est une idée théologique. La philosophie a donc part liée avec l'émancipation sur ce mode oblique et indirect. Elle ne fournit pas de directives, elle n'abonde aucun compte politique, elle ne distribue pas de programme, elle fait mieux - elle donne des idées, la chose qui manque le plus à la politique aujourd'hui et à ceux qui pensent la faire.

Gilles Alfonsi - À la lettre G, comme « Gouvernement à la culture », vous montrez comment s’est construite la culture comme « milieu du rassemblement sans délibération », à la place de la constitution d’espaces politiques locaux. La culture serait devenue une sorte de « ciment liquide » destiné à « faire tenir ensemble » une « population », contre l’idée que la division et le caractère irréductible de certains écarts constituent l’élément structurant de la vie politique (ou d’une démocratie authentique). En quoi les expressions « la culture n’est pas une marchandise comme les autres » et « la culture est en danger, il faut défendre la culture », bien qu’elles soient énoncées par des partisans affirmés de l’émancipation, font-elles problèmes ?

Alain Brossat - Je ne sais pas qui sont les “partisans affirmés de l'émancipation” que vous évoquez dans votre question, en tout cas, s'il s'agit des intermittents du spectacle en tant que catégorie générale ou des héritiers de Jack Ralite qui exercent leur ministère sur la culture de la banlieue ex-rouge, j'y regarderais à deux fois. Ce que j'ai dit dans Le grand dégoût culturel et dont je ne démords pas, c'est que la culture, dans nos sociétés, ne peut plus depuis les années Lang au moins être considérée en premier lieu, selon les lignes d'énoncés hérités et en pilotage automatique, comme un "moyen d'émancipation" ou comme un enjeu d'extension du champ de la démocratie (la ritournelle de la "démocratisation de la culture", au sens où l'on parle de la "démocratisation" de la pratique du golf ou des vacances aux Maldives). "La culture" (je mets le mot entre guillemets, car il est devenu un slogan et un mot du pouvoir dont la puissance n'a d'équivalent que l'indistinction) est devenue avant tout un enjeu du gouvernement des vivants, au même titre que la santé ou la sécurité. On gouverne à la culture, comme un moteur marche à l'essence, ce qui veut dire qu'avec la culture, en culturant les populations, en leur offrant leur pain culturel quotidien, selon leurs conditions d'appartenance sociale et leurs goûts, on dépassionne la vie publique, on produit du consensus anomique (le "public" par opposition aux formes de regroupement politiques qui supposent la division et le conflit), on sédentarise, on fixe et on synchronise ce public - autant de technologies et de dispositifs grâce auxquels celui-ci devient gouvernable et prévisible.

Plus la sphère culturelle liquide s'étend, comme une tâche d'huile, et plus la sphère politique se rétracte. La culturisation de la politique qui exerce ses ravages spécialement dans les milieux qui considèrent comme acquis que "la culture" est encore intrinsèquement "de gauche" (deux belles outres vides) est équivalente à la dépolitisation de la politique, à son extermination lente. Prenez la multitude des festivals qui se sont tenus cet été ; ils ont fait entendre leurs flonflons pendant que Gaza était écrasée sous les bombes. En avez-vous vu un seul qui se soit détourné d'un millimètre de son programme festif et commercial pour manifester quelque chose comme un soupçon d'empathie avec les Palestiniens en lutte pour leur survie en tant que peuple sans État ?

Il y a belle lurette, dans nos sociétés, que les noces de la culture et de l'émancipation ne sont plus qu'une fantasmagorie de plus, une croyance dérivée de la religion du Progrès. D'ailleurs, vous remarquerez que cette idole avait déjà été bien mise à mal dans les années 1930 - au temps où il s'avéra que la culture dont la mobilisation se destinait à dresser un rempart contre la montée du fascisme se vouait par la même occasion à promouvoir les idéaux et réalisations du régime soviétique - les camps en moins.

"La culture" n'est vraiment pas ce qui demande aujourd'hui en premier lieu à être défendu - elle est une bulle, une sphère en expansion continue, à travers les nouvelles technologies de la communication notamment ; si notre souci est, aujourd'hui, de nous battre pied à pied contre ce qui tend à faire tomber l'existence d'un nombre croissant de gens en deçà du niveau du "vivable", du supportable, alors ce n'est pas "la culture" qui doit être défendue toutes affaires cessantes (ils ont la télé, la radio, toutes sortes d'équipements informatiques), mais bien plutôt l'emploi et le logement décents, la protection sociale, l'accès aux soins, des transports fiables, des salaires qui leur donnent les moyens de se nourrir correctement et de jouir de leurs congés, et la jouissance de libertés publiques toujours davantage mises à mal.

Pour le reste, c'est la plus grande confusion qui prévaut : les intermittents ne défendent pas "la culture" mais leur statut, dans un esprit passablement corporatiste et sans s'interroger beaucoup sur les finalités des appareils dans lesquels ils jouent leur partition, et si la culture "n'est pas une marchandise comme les autres", c'est bien qu'elle est une marchandise en premier lieu - une réalité crue que mit en lumière il y a quelques années la croisade en faveur de l' "exception culturelle" - ce sont bien en premier lieu des parts de marché et des revenus commerciaux qui y étaient en question et non pas de grands principes humanistes "hérités des Lumières".

Gilles Alfonsi - À la lettre X de votre Abécédaire Foucault, vos réflexions concernant la xénophobie expriment clairement ce qui apparait de plus en plus nettement aux yeux de militants solidaires des Rroms et des militants qui luttent face au racisme : le racisme est devenu un des mécanismes "nécessaires" à l’exercice du pouvoir. En effet, au fond, pour gouverner, il faut partager la société, le peuple ou la population entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir. Ainsi, alors qu’on nous dit sans cesse que l’État est le garant de l’unité du peuple (ou de l’intérêt général, ou du vivre ensemble), vous nous dites au contraire que la fragmentation est le geste éminemment politique de l’État. Il faut en définitive que l’État ait toute légitimité, ce qui nécessite qu’il continue d’avoir le droit de mettre à mort, la race et le racisme étant « la condition d’accessibilité de la mise à mort dans une société de normalisation ». Pouvez-vous expliquer davantage cette "nécessité du racisme" et comment Michel Foucault a lui-même infléchi sa réflexion à ce propos ?

Alain Brossat - Le jeu courant de l'État, dans nos sociétés, c'est de faire comme si la xénophobie était une plaie sociale, un mal qui trouve son origine dans les préjugés, dans des conditions de vie difficiles, des problèmes de coexistence entre communautés, de mauvais plis des discours, de traditions pernicieuses... Ce qui lui permet de s'établir, face à des sujets sociaux (notamment issus des milieux populaires, bien sûr) dans la position de l'instituteur instruit de ces choses, éclairé par nature et dont la fonction serait d' "expliquer" sans relâche que le racisme est une bien vilaine chose et d'incarner sans relâche, face à cet obscurantisme sans cesse renaissant, l'universalisme républicain et les principes de tolérance. La charge du préjugé est donc constamment renvoyée sur le public, ce qui va ensuite permettre aux partis politiques et aux gens de la démocratie d'État de faire de la stigmatisation et la criminalisation des catégories les plus exposées et les plus faibles d'étrangers leur fond de commerce au nom de leur nécessaire adaptation à la demande de leurs électeurs - ce "je vous ai entendus ! " n'est-il pas, après tout, la règle d'airain de la démocratie représentative ? Et c'est ainsi, donc, que se forme cette spirale dans laquelle on voit des ministres de l'Intérieur socialistes se vanter de "faire mieux" en matière de persécution des Rroms et d'expulsion d'étrangers fragiles en mal de papiers que leurs prédécesseurs de la droite radicale...

Cette pose du pédagogue en chef qu'adopte l'État en matière de racisme et de xénophobie a pour vocation première de rendre insaisissable ce geste du partage et de la fragmentation, qui est pourtant établi au cœur du gouvernement des populations. Le mode de l'égalisation par les droits politiques que vante la "science politique" tocquevillienne (un homme - une femme ? -, une voix) est l'arbre qui cache la forêt de la production des inégalités réelles issues des répartitions dans des termes qui renvoient toujours, en fin de compte, au vieux fond ethniciste et racialisant de l'État moderne ; à l'établissement de toutes sortes de hiérarchies et de distinctions fondées sur la provenance, là où notamment les conditions de nationalité sont le masque, qui ne trompe personne, du retour perpétuel du legs colonial. Dans nos sociétés, les puissances effectivement égalisatrices du dispositif général de la démocratie dite représentative pèsent d'un poids dérisoire auprès des logiques biopolitiques de répartition inégalitaire et de séparation fondées sur la mise en culture par l'État du motif inépuisable de "la race".

Le propre de l'État moderne, c'est sa capacité à redéployer sans fin ce motif, dans les conditions les plus variées, en "travaillant" sur un matériau humain infiniment variable et en mettant en œuvre des procédures discursives constamment renouvelées. Mais au fond, c'est toujours le même geste du partage qui revient, geste destiné à assurer la "gouvernabilité" des populations : celui qui consiste à opposer cette part d'entre elles qui a vocation à voir promu son "droit à la vie" et cette autre dont le gouvernement oscille sans cesse entre la prise en charge et le rejet, l'utilisation et la persécution ou l'exclusion. La violence associée à l'exercice du pouvoir souverain, dans ses formes traditionnelles, revient en force dans la manière dont les dites démocraties contemporaines en usent avec cette part litigieuse de la population (les "étrangers indésirables", ou portant des stigmates ineffaçables – les Musulmans) en plaçant leur destin collectif sous un signe de mort – en vouant une fraction d'entre eux à disparaitre dans les flots de la Méditerranée, en associant leur nom au "terrorisme", etc.

On notera à ce propos la différence saisissante entre cette récurrence lancinante de l'opération du partage entre cette fraction de la population dont l'intégrité et la prospérité aurait pour condition la persécution et le rejet de l'autre et la façon dont le corps social lui, à la longue, dans le temps long de la formation des États-nations, en Europe, en Amérique du Nord, en Australie et ailleurs, absorbe les nouveaux venus et les répartit – tout sauf un processus harmonieux et tout uniment égalitaire – mais un processus qui, dans cette durée, et fût-ce sur un mode irrégulier,a lieu. Je dirais, en simplifiant à l'extrême, que, dans la durée et au rebours de toutes les supposées évidences enracinées dans le présent, les sociétés, en Occident, "font le boulot", c'est-à-dire à la longue transforment, reconditionnent le dernier venu en voisin - ceci après l'avoir généralement vu arriver, dans un premier temps, avec une extrême méfiance, voire avec répugnance, étant, dans ce premier temps, habitées par la force du préjugé.

Sur ce plan de la sociabilité, où se jouent, chez nous, les phénomènes non pas tant de coexistence entre communautés que de constitution de systèmes d'interactions entre groupes, la montée des fantasmagories et le durcissement des discours anti-islamiques (qui ne sont jamais qu'une énième reprise du discours immémorial contre l'Arabe égorgeur par nature et vocation) contraste vivement avec la façon dont, dans ma banlieue, les boulangers tunisiens prennent progressivement la relève de leur prédécesseurs "de souche", ceci à la satisfaction de tous.

Envers et contre tout, le corps social "fait son boulot", à tous les étages, mais jusqu'au point, bien sûr, où le jeu de l'État, des partis, des gens de la politique institutionnelle consistant à opposer les uns aux autres pour mieux exercer leurs prises sur l'ensemble parvient, dans un contexte de dépression et de désorientation (de disparition de la politique) à exercer sur l'esprit du sujet quelconque une emprise telle que les fantasmagories forment cette sorte de thrombose qui met à mal circulations et interactions évoquées plus haut.

Quand je dis que ce jeu de la fragmentation est celui de tous les partis de l'arc institutionnel, je dis bien qu'il n'en épargne aucun : n'oubliez jamais, vous communistes critiques, que c'est précisément sur ces questions que le PCF a perdu, il y a quelque temps déjà, son dernier philosophe, Etienne Balibar.

Gilles Alfonsi - À la lettre Y de votre Abécédaire Foucault, vous soulignez que la notion de "crise économique" est « une des plus grosses ficelles du gouvernement à la frustration (de la majorité populaire), un moyen permanent de réduire la voilure des espérances, de disqualifier la combativité sociale (…) ». Puis, vous semblez prendre une sorte de virage en parlant des crises sanitaires, soulignant que le gouvernement du vivant n’a rien d’uniforme et que, par exemple, toute annonce d’une crise sanitaire n’est pas forcément (je résume) un complot des dominants. Ainsi, le gouvernement des vivants est « composite » (pour notre part, nous ajouterions que l’État n’est pas homogène). Et voici l’enseignement, inattendu pour nous sous votre plume, que vous en tirez : « On peut donc, délibérément, opter pour une philosophie de la culture, un programme éthique, une axiologie, un mode de vie qui rejettent, dans son principe même, le programme biopolitique assigné, désormais, à tous les gouvernants. (…) Mais force est bien de constater que les présupposés d’une telle dissidence ouverte avec les formes contemporaines du pastorat humain ne sont pas partagés par grand monde, dans nos sociétés. » Vous semblez interroger la pertinence du choix de la dissidence : qu’en est-il ? Faut-il considérer que celle-ci est condamnée à la marginalité et à l’impuissance, ou comment envisager qu’elle puisse peser sur l’ordre des choses ?

Alain Brossat - Vous mettez le doigt sur un point sensible et je vous accorde sans réserve que, sur cette question, je sens ma position vaciller ou plutôt je me trouve dans un état durable d'hésitation - mais autant celle-ci est un luxe que les politiciens d'État ne peuvent pas se permettre, autant elle s'associe étroitement dans le champ de la pensée à la réflexion. Ce qui me fait "hésiter", c'est que je sens bien ce qui chante faux dans des positions volontaristes comme celle d'Alain Badiou qui semble penser que la remise en selle du communisme s'apparente à une opération mathématique et qui pose ses vérités comme un souverain dit "je veux" ou un pape (d'ancienne facture) dit "je sais".

J'ai en tête ici la façon dont Badiou parle du communisme et ce que je veux dire est bien simple : autant je pense que nous devons être catégoriques et intransigeants lorsque nous énonçons ce dont nous ne voulons pas ou plus, à aucun titre (lorsque nous nous prononçons sur "l'intolérable", en jargon foucaldien), autant je pense que nous devons être circonspects et modestes lorsque nous tirons des plans sur la comète. Ceci pour la bonne raison que, bon gré mal gré, nous provenons d'une tradition qui, en matière d'ingénierie historique et sociale, a salopé le boulot au delà de toute imagination – et c'est de cela, précisément que Badiou se défausse en permanence, avec sa critique opportuniste et superficielle, bref "distraite" du stalinisme. Ce n'est d'ailleurs sans doute pas pour rien que des gens comme lui ou comme le regretté Daniel Bensaïd se sont, lorsqu'il en était encore temps, évité l'épreuve de vérité que constituait, dans les années 1970-80, le séjour dans les pays du "socialisme réel" et que ne suffisait pas à apaiser quelques références convenues aux méfait de "la bureaucratie". Le désastre qui s'y constatait était d'une autre ampleur, questionnant sans pitié nos propres prémisses.

Lorsque les plus balourds des libéraux nous opposent leur sempiternel "le marché + la démocratie, ça marche, votre usine à gaz de l'économie planifiée + la dictature, ça n'a jamais marché ! ", ils mentent, bien sûr (nous savons à quel prix elle marche, leur affaire !), mais aussi énoncent en même temps une vérité irrécusable : du point de vue de la prise en charge de "la vie", en tant que formes du gouvernement des vivants, les régimes socialistes ont été vraiment des pastorats détestables – avec leur propension constante à faire crever, abandonner sur le bord du chemin, nourrir à coups de bâtons la moitié ou davantage du troupeau humain. Avec leur acharnement perpétuel à rendre la vie insupportable à tous et chacun. Du coup, nous qui, à notre corps défendant, avons quelque chose à voir avec cette tradition, ne pouvons souffler sur les braises du communisme sans nous intéresser aux questions du pouvoir sur la vie et de la biopolitique.

Le pont-aux-ânes d'un nouvel âge du communisme, c'est moins, à mon avis, les questions de démocratie (directe, participative, "vraie", vivante...) ou d'organisation politique (en finir avec les partis politiques, comme le réclamait Simone Weil ?) ou de démantèlement des ensembles politiques trop vastes (le fédéralisme, Proudhon contre ce marxisme devenu ironiquement la plus mortifère des philosophies de l'État), que celles du gouvernement du ou des vivants – le point où, par excellence, le réel fait retour avec obstination dans la sphère enchantée de la spéculation (celle du communisme dont nous parle Badiou par excellence). C'est la raison pour laquelle je m'intéresse tant aux questions biopolitiques les plus triviales. C'est-à-dire, directement, à la question de la "vie vivable" et qui constitue le fondement implicite du contrat informulé mais incontournable entre gouvernants et gouvernés. Sur ce point (la relation entre communisme et biopolitique), pas un mot chez Badiou.

D'une façon générale, la gauche de la gauche de chez nous est assez indifférente à ces questions. Elle ne voit que l'arbre qui cache la forêt, c'est-à-dire l'incompétence de la ministre de la Santé et les manœuvres sordides de l'industrie pharmaceutique, quand émerge une crise sanitaire comme lors de la pandémie H1N1. Elle pense pouvoir tirer argument du fait que ce fut alors une fausse alerte pour réduire la question des rationalités biopolitiques face à des crises sanitaires ou autres à la dimension des petits et grands profits qu'en peuvent tirer les uns et les autres. Ebola ne lui inspire rien en particulier et le sida, comme pandémie, lui apparait comme une vieille histoire... Il me semble pourtant que penser le rapport intime qui s'établit entre une pensée neuve du communisme et la prise en charge de "la vie" devrait être une tâche urgente pour cette gauche là.

Je suis en ce moment à Taïwan et j'y suis devenu sensible à la dimension sociale, relationnelle, éthique, du port du masque "chirurgical". Je ne trouve rien de déplacé à ce qu'une personne grippée et qui emprunte les transports en commun, travaille dans un bureau, se rend dans un café, porte un tel masque ; je ne considère pas comme l'effet d'un délire immunitaire le fait que les personnes qui s'occupent des vieillards portent ce type de masque. Je me rappelle les ricanements qui ont accompagné en France, lors de l'épisode H1N1, les timides tentatives des pouvoirs publics pour inciter les gens à recourir à ce genre de précautions.

Cette insouciance me rappelle celle des fumeurs de naguère qui s'offusquaient de ce que l'on prétende les empêcher de se livrer à leur petit plaisir dans les lieux publics et, pour remonter un peu plus loin, elle me rappelle aussi la réaction scandalisée des étudiants en médecine viennois lorsque Semmelweis entreprit de les obliger à se laver les mains entre une dissection et l'examen clinique d'une parturiente... Les questions du vivant, de l'attention au vivant sont de plus en plus inscrites au cœur des relations inter-humaines et elles sont de plus en plus directement, explicitement des enjeux éthiques et politiques. Lorsque je vois dans le métro de Taipei ou dans mon cours une personne porteuse d'un tel masque, je n'ai pas le sentiment qu'elle est habitée par une phobie de la contagion, mais tout simplement qu'elle me prend en considération, pas seulement comme vivant, mais comme personne humaine. Ces petites choses, ces "presque rien" ne sont pas du tout sans rapport avec "le socialisme que nous voulons" (LOL), me semble-t-il...

Publié sur le site de Cerises. 

Alain Brossat, Abécédaire Foucault, Ed. Demopolis, 368 p., 25 €

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