D’un printemps qui peine à venir… La révolution tunisienne dans l’horizon de la globalisation capitaliste

Comment, trois ans après son avènement, revenir à la charge pour parler de la révolution tunisienne dans l’horizon de la Globalisation ? La tâche est malaisée, comme en témoignent deux postures à mon sens remarquables. Celle des intellectuels occidentaux d’abord, qui n’hésitent pas à s’approprier l’événement en le désignant par une dénomination typiquement eurocentrée, « printemps arabe »[1], voire exotique, « révolution du jasmin »[2], déniant ainsi à l’événement tunisien toute originalité ; celle, ensuite, de la majorité des penseurs tunisiens, arabes ou même occidentaux, qui ont tenté de comprendre ce qui s’était passé en Tunisie à partir de la référence marxiste classique. Pour ces derniers, et d’un point de vue strictement marxiste, ce qui avait eu lieu ne pouvait prétendre satisfaire aux normes révolutionnaires : pas de leadership, ni de programme, voire de perspectives, et encore moins d’acteurs (classes) révolutionnaires. Il convenait dès lors, selon les plus pertinents d’entre eux, de se contenter de l’appellation « insurrections arabes », voire « processus révolutionnaires ».

Il apparaît clairement que l’essence même de la difficulté vient de la tendance à analyser les « mouvements sociaux » à travers des paradigmes consacrés par l’histoire européenne jusqu’à la Première Guerre mondiale, sans se préoccuper d’aucune manière de la nouvelle donne, celle de la nouvelle phase de la Globalisation capitaliste. En effet, ce n’est pas un hasard si les plus critiques des philosophes et penseurs occidentaux n’arrivent pas à se libérer facilement de ces préjugés. Force est de dire que toutes ces attitudes sont somme toute eurocentrées, et ce d’une manière plus ou moins déguisée. J’en veux pour preuve d’abord leur lecture de l’événement tunisien : il n’y aurait ainsi qu’une seule voie révolutionnaire, celle des révolutions occidentales, démocratiques ou socialistes, voie empruntée par les « filles » de ces révolutions : chinoise, cubaine, etc., les autres n’étant que des « jacqueries » semblables à celles du Moyen Âge européen[3], des « révolutions de paysans » ou révoltes de « peuples sans histoire » – pour parodier les titres de deux ouvrages de l’anthropologue-historien américain Eric Wolf[4]. Seconde manifestation de cet eurocentrisme : une ambiguïté quant à l’attitude face à la question de l’islamisme.

Or, une lecture attentive des événements qui ont jalonné la première phase de la révolution tunisienne du 17 décembre 2010 au 28 février 2011 permet, nous semble t-il, d’isoler un certain nombre de moments révolutionnaires significatifs. C’est à partir de cette perspective théorique et pratique, conjuguant langage de la philosophie à l’empirie de l’histoire, que nous tenterons de penser le cadre théorique. Nous aimerions éclairer le sens et la portée dudit « événement tunisien » à la lumière de concepts forgés par de grands esprits révolutionnaires parmi, tout à la fois, les philosophes de la modernité occidentale et nombre d’hommes (et de femmes) politiques contemporains et leurs disciples actuels ; (A) exhiber les difficultés politiques pratiques, sur fond de recherche d’un « humanisme radical », ainsi qu’y appelait Franz Fanon d’abord dans les dernières pages de son premier livre Peaux noires, masques blancs puis dans les dernières pages de son livre-testament théorique et politique Les Damnés de la Terre [5]. Cet humanisme, fondamentalement non eurocentré, est un « nouvel humanisme », fondé sur l’idée de dignité, une idée connue de tout un chacun, quoique dans un sens à chaque fois particulier, et qui ne saurait être l’apanage ni de l’Antiquité (à travers les trois religions monothéistes, le patrimoine grec et romain) ni de son héritière, la latimondialisation (pour reprendre l’heureux néologisme de Jacques Derrida)[6] qui, la relayant à sa manière, veut faire passer sa conception de l’humanité pour seul «universel pratique » valable pour le monde contemporain ; (B) dégager les dangers politiques, économiques et idéologiques prégnants, et ce en opérant une série de comparaisons rapides entre la révolution tunisienne et « les mouvements sociaux » de par le monde, à partir du positionnement théorique et historique qui est le nôtre, celui d’un individu engagé aspirant à l’universel planétaire, mieux à un « pluriversel » (multiversel ou même diversel)[7] rompant ainsi avec l’universel hégémonique qui prévaut aujourd’hui (C).

Des difficultés de l'utilisation des critères de lecture eurocentrés

1. Si je devais, pour ma part[8], dès lors me prononcer personnellement sur la nature de ce qui s’est passé en Tunisie entre le 17 décembre 2010 et le 14 janvier 2011 en arbitrant entre ceux qui, depuis le 15 janvier de cette même année, luttent les uns contre les autres par références interposées (européenne, soviétique, chinoise ou cubaine), nul doute que je trouverais une réelle difficulté à appliquer à cet événement les critères d’un lit de Procuste euro ou occidentalo-centré. De fait, je serais contraint de parler soit d’une simple « insurrection de paysans », soit d’une « insurrection » tout court, soit encore d’une « rébellion », voire d’une « série d’événements » ; je pourrais éventuellement y voir « une révolution civile », une « révolution démocratique » ou encore une « révolution libérale », etc. Mais commençons par la difficulté inhérente à toute réflexion sur ledit événement, difficulté qui s’enracine dans les habitudes théoriques concernant l’objet-révolution. Un survol rapide des toutes premières réactions de quelques penseurs ou/et politiques occidentaux nous permettra d’identifier quatre postures variant entre :

a) Une attitude alarmiste qui n’a rien vu d’autre dans tout ce qui s’est passé en Tunisie (et par la suite en Égypte, en Libye, au Yémen et en Syrie) que « le spectre » islamiste (ce sont curieusement Slovoj Zizek[9], B.-H. Lévy[10] qui ont défendu cette position).

b) Une seconde, plus équilibrée et donc moins alarmiste, refusant cette islamophobie et essayant de conceptualiser les rapports entre religion et politique, à la manière du dernier Habermas en termes d’espace public. Cette attitude, qui n’est elle-même pas sans lien avec l’idée de religion civile, a par ailleurs été très bien reçue par les islamistes modérés turcs et l’opposition iranienne de l’intérieur, une démarche qui n'est elle-même pas sans parenté avec l'idée de religion civile[11].

c) La troisième attitude est celle d’un soutien politique inconditionnel, mâtiné parfois d’une tentative de saisir, dans le concept de l’événement tunisien, une confirmation des manières respectives des auteurs pour penser les mouvements sociaux en général et la résistance ou la révolution en particulier – je pense ici à Antonio Negri, Alain Badiou, Noam Chomsky[12], entre autres.

Commençons par les alarmistes, version Claude Imbert : « pour ajouter au bourdon de la crise financière se propage, chez nous, la hantise d'un Islam souverain succédant au printemps arabe. La Méditerranée a connu mieux ! Sa rive européenne aligne tous les bonnets d'âne de l'endettement. Et sa rive sud propulse, dans ses premières élections libres – Maroc, Tunisie, Égypte- les partis islamiques »[13]. Le propos de l’auteur dispense de tout commentaire.

Continuons avec la position de Sheyla Benhabib[14]. La philosophe américaine d’origine turque a traité du printemps arabe du point de vue des rapports entre « religion et place publique », une focalisation justifiée par l’éclatement des « premiers signes de disputes entre groupes séculiers et religieux en Égypte en Tunisie », affirmant que les révolutionnaires du printemps arabe, contrairement aux dires des oiseaux de mauvais augure, « se sont révoltés pour rejoindre le monde contemporain, non pour lui tourner le dos ». Suivant la première thèse d’Habermas, celle de « la modernité comme projet inachevé », Benhabib présente une évaluation optimiste du printemps arabe, affirmant en substance que les révolutionnaires arabes sont modernistes pour trois raisons essentielles : « tout d’abord parce qu’ils visent une réforme constitutionnelle, garantissant les droits humains, accroissant la transparence et la responsabilité des responsables politiques, mettant fin au « capitalisme de connivence d’élites corrompues » ; parce qu’ils « jettent [ensuite] les bases d’une solidarité » entre confessions rivales tout en « rejetant la politique réactionnaire et nihiliste » d’Al-Qaïda ; parce qu’ils peuvent, enfin, entamer la tâche de « réconcilier Islam et démocratie ». Et Benhabib d’insister, dans une veine encore habermassienne : « il n’y a pas de modèle unique pour concilier religion et démocratie, pas plus qu’il n’y a de modèle unique pour définir le rôle que doit jouer la foi sur la place publique ». Parodions Sade pour dire à Benhabib : « Encore un effort pour être, tout à la fois, moderniste et pluraliste et rompre avec cette version soft de l’eurocentrisme »[15].

Les mêmes anomalies, si j’ose dire, sont présentes également chez deux des penseurs politiques contemporains les plus radicaux : le français Alain Badiou et l’italien Antonio Negri. Commençons par Badiou. Celui-ci consacre un séminaire à l’ENS[16] le 19 janvier 2011 « aux émeutes en général et en Tunisie en particulier ». Il y souligne la portée des deux révolutions de Tunisie et d’Égypte « qui prescrivent des possibilités neuves dont la valeur est internationale ». Il s’agit pour le philosophe « d’insister d’emblée sur ce qui fait la rareté de ces émeutes tunisiennes : elles sont victorieuses», propos nécessaire pour déterminer la nature de ce qui s’est passé ; de souligner, ensuite, que « ce qui avant tout a fasciné dans les événements de Tunisie, c’est leur historicité, la mise en évidence d’une capacité intacte de création de nouvelles formes d’organisation collective »[17].

Inutile de dire que cela signifie que la révolution tunisienne n’a, selon le philosophe français, qu’une valeur d’illustration – ce qu’il a au demeurant défendu depuis des années à propos de l’événement, de la démocratie et de la révolution. Ce qui s’est passé est d’abord un événement, « une brusque création, non d’une nouvelle réalité, mais d’une myriade de nouvelles possibilités ». Cet événement trouve sa place dans une ontologie politique d’un « temps des émeutes » : l’événement tunisien en fait partie ; plus que cela, il permet au philosophe d’affiner sa théorie en distinguant clairement Révolution, réaction et émeute. En effet, « à une séquence pendant laquelle la logique révolutionnaire est clarifiée et où elle se présente explicitement comme un alternative, succède une période intervallaire où l’idée révolutionnaire entre en déshérence, et pendant laquelle elle n’est pas encore relayée, une nouvelle disposition alternative n’étant pas encore construite. C’est au cours de telles périodes que les réactionnaires peuvent dire, justement parce que l’alternative est affaiblie, que les choses ont repris leur cours normal »[18].

Les émeutes surgissant au cours de ces périodes intervallaires, ce qui s’est passé en Tunisie n’est qu’une émeute qui n’a pas pris « une figure politique », elle n’a pas préformé « une alternative politique » qui est justement le propre de la révolution. Cette classification n’est pas sans présenter une philosophie de la révolution eurocentrée que n’arrive pas à cacher la critique violente de « l’arrogance occidentale » : la norme reste toujours ce qui s’est passé en Europe : « le soulèvement populaire – d’Égypte – dont nous parlons est manifestement sans parti, sans organisation hégémonique, sans dirigeant reconnu. Il sera toujours temps de mesurer si cette caractéristique est une force ou une faiblesse. C’est en tout cas ce qui fait qu’il a, sous une forme très pure, sans doute la plus pure depuis la Commune de Paris, toutes les caractéristiques de ce qu’il faut appeler un communisme de mouvement »[19].

Cette attitude demeure sceptique quant à l’existence – au moins actuellement – « d’une évolution différente de l’évolution vers l’inclusion occidentale » et se contente de renouveler son soutien aux peuples de Tunisie et d’Égypte qui confirme le philosophe dans ses convictions : « gloire aux peuples tunisien et égyptien qui nous rappellent au vrai et unique devoir politique : face à l’État, la fidélité organisée au communisme de mouvement »[20].

Je passe maintenant à Negri. Dans sa (première)[21] lettre à un ami tunisien (il s’agit d’un personnage réel, non fictif – en l’occurrence un étudiant en sciences politiques), Antonio Negri essaie, de son côté, de montrer la justesse de ses analyses passées (avec Michael Hardt)[22] à partir de l’événement tunisien, non sans reconnaître son caractère inattendu : « il y a vingt ans, quand tu étais mon élève à Paris 8, nous n’aurions vraiment pas pu imaginer que la révolution tunisienne aurait pris ce caractère et aurait soulevé des problèmes constitutionnels analogues à ceux d’un soulèvement social et politique dans l’Europe centrale ». Mais aussi sa portée régionale : « parler de la Tunisie, des nouveaux droits à construire, des garanties à définir, aujourd’hui c’est aussi parler de l’Europe, dans la mesure où c’est l’une de ses régions qui va se libérer des despotes actuels ! »

Le fer de lance de la révolution tunisienne fut la jeunesse, pour une raison certes locale : taux élevé du chômage des jeunes diplômés en Tunisie : « 35 % de la population jeune appartient à la force de travail cognitive, mais seulement 10 % travaille » ; mais surtout à cause de ce qui s’est passé à l’échelle globale : en l’occurrence « la transformation du travail de l’industriel vers l’immatériel/cognitif » conjuguée aux « transformations terrifiantes que le néolibéralisme a imposées sur et à travers ces changements de la figure du marché et de la nature du force de travail », autant d’éléments qui expliquent que cette jeunesse soit l’acteur de la révolution. Et Negri de mettre en avant la complicité entre le pouvoir local caractérisé par le mélange d’« une dictature mafieuse, une corruption incompressible et un système répressif fourbe et cruel » et des puissances occidentales qui ont fermé l’œil sur les pratiques du précédent pour ses services de garde des frontières sud de tout danger de « la menace islamique ».

Tout ce qui précède nous semble conforme à la situation tunisienne, sauf un seul point où se concentre la majorité des difficultés de la situation politique actuelle en Tunisie. Il s’agit du rapprochement entre l’événement tunisien et « un soulèvement social et politique dans l’Europe centrale », c'est-à-dire les expériences de transition démocratique, alors que l’expérience tunisienne fut entièrement différente : une révolution populaire endogène qui n’a bénéficié d’aucun appui étranger, alors même que quelques puissances occidentales et voisins arabes ont « presque aidé », si j’ose dire, à l’étouffer dans l’œuf. Ce que donne à voir au demeurant Negri qui, rappelant le tristement célèbre exemple de la ministre française des Affaires étrangères, s’indigne de l’attitude « de tous ceux, à droite comme à gauche qui, il y a quelques semaines seulement[23] se félicitaient de voir en Ben Ali un rempart solide contre l’islamisme et un excellent élève de l’Occident, qui aujourd’hui sont obligés, à cause d’un consensus d’opinion, de feindre de se réjouir de son départ la queue entre les jambes ».

Mais, comme on pouvait s’y attendre, Negri s’éloigne de la séquence ternaire classique propre à la transitologie pour retrouver son concept de pouvoir constituant : aux anciens pouvoirs (législatifs, exécutifs, judiciaires) qu’il faut épurer et restaurer avec vigueur sous un contrôle permanent et accru du pouvoir législatif, viendront s’ajouter aux moins deux autres agents du gouvernement démocratique, l’un agissant dans « le secteur médiatique », l’autre sur « les banques », « la finance ».

Deuxième point corollaire du précédent : le rapport à l’islamisme. Negri insiste sur l’étroite liaison entre liberté et commun et avertit d’un danger : « ne laissez pas le projet du commun aux islamistes – un commun englobant le droit d’expression commun, la nationalisation des banques, le revenu garanti contre la précarité, l’éducation complète, l’assistance médicale adaptée à chaque citoyen ». Et Negri de continuer : « c’est une fausse propagande du commun qu’ils ont déjà développée dans leur activité ». Et encore : « si nous ne construisons pas de comités d’actions constituants, ce seront les islamistes qui, extrémistes ou modérés, feront la politique dans les mosquées. Cependant, au contraire, plus il y aura de politique démocratique et constituante, plus il y aura de laïcité… »[24]. Loin de toute islamophobie, la position de Negri est toutefois radicalement laïque, une laïcité qui exclut tout élitisme en insistant sur le commun.

Une autre approche du « phénomène révolution »

Ces limites me permettent de proposer une approche du point de vue de la philosophie politico-sociale conjuguée à d’autres approches de sociologie critique et des études postcoloniales et décoloniales du « phénomène révolution ». Je souhaite me positionner en effet tout à fait différemment dans la mesure où je crois fermement que la prise de conscience d’un impérialisme à l’œuvre a radicalement changé le cadre théorique qui supporte la réflexion autour des « mouvements sociaux »[25].

On conçoit dès lors aisément que la réponse à la question de savoir si ce que s’est passé en Tunisie s’apparente véritablement à une révolution soit affectée par un tel positionnement. Ainsi, la tendance systématique et qui perdure jusqu’à aujourd’hui, consistant à célébrer l’originalité quasi absolue de l’événement tunisien – considéré de ce point de vue comme une révolution –, ne peut s’avérer pertinente qu’à condition de rapporter ladite originalité à la dernière phase de l’Empire. Car lorsque l’on recense les « mouvements sociaux » de par le monde (tous ne sont pas des révolutions) depuis les années 1990, l’on aboutit naturellement à une conclusion qui ne peut que heurter la fierté de nos compatriotes : notre révolution n’est que la continuité desdits mouvements et ne recèle, en tant que telle, aucune originalité (à un élément près sur lequel je reviendrai ultérieurement), ainsi que le donne à voir l’extraordinaire « laboratoire révolutionnaire » sud-américain[26].

Plus encore – j’ai conscience d’être ici quelque peu provocateur – l’appellation « Révolution de la dignité », devenue l’emblème de la Révolution tunisienne et qui à mon sens incarne la revendication originelle des révolutionnaires de Sidi Bouzid, Meknassi, Menzel Bouzaïene (ainsi que le village d’El Omrane), Thala, Regueb et Kasserine, ne doit pas être prise au sérieux au regard des mouvements sociaux révolutionnaires en Inde, au Brésil, en Argentine, au Kenya et, s’agissant du plus célèbres d’entre eux, du mouvement zapatiste mexicain. De fait, la moindre de ces revendications portées de par le monde ne peut prétendre ressembler à aucune autre, et encore moins à celle de « dignité nationale » en lien direct, comme chacun sait, avec les mouvements de libération nationale et la question de la souveraineté : les exigences (entre autres) zapatiste, puis tunisienne, de « dignité »[27] doivent être comprises comme des positionnements moraux, voire ontologiques, totalement inédits dans la pensée politique occidentale moderne et contemporaine.

Car la dignité ainsi entendue se rapporte à l’existence et à l’estime de soi ; ce n’est pas simplement une question de statut dans la mesure où la dignité est intrinsèquement liée à la notion d’identité morale telle qu’elle se donne à voir dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 ; mais c’est aussi, en un sens et de ce fait même, plus que cela encore : la dignité, fondamentalement et comme diraient certains, est ce qui s’arrache et se conquiert dans une lutte contre l’exclusion méthodique et systématique exercée à l’encontre de ces êtres humains qu’on a voulu priver de leur humanité. Or l’on ne trouve aucune référence claire et manifeste à tout cela dans la pensée politique ou juridique occidentale moderne et contemporaine, qu’elle soit libérale ou marxiste classique[28].

C’est pourquoi je persiste à croire, en dépit de ce que j’ai pu affirmer plus haut, que nous n’avons pas jusqu’à présent et théoriquement parlant, envisagé la relation à la Globalisation capitaliste avec le sérieux nécessaire dans le traitement de la révolution tunisienne. En partant du principe que la réalité globale se prête à une distinction essentielle entre révolution interne à la Globalisation capitaliste comprise comme résistance, à l’image des « Révolutions de velours » dans les pays de l’Europe de l’Est contre la part soviétique de la Globalisation capitaliste (version bureaucratique), et révolution programmée contre la Globalisation capitaliste en question, il me paraît manifeste que ce qui a eu lieu en Tunisie (bien que non encore achevé) s’apparente à une lutte contre la Globalisation capitaliste postcoloniale et le néo-libéralisme, version autoritaire comprise. De ce point de vue, un tel combat ne peut durer dans le temps exclusivement par ses propres moyens : un soutien « en série » dans le reste de la région arabe ainsi qu’une alter-solidarité globale lui sont tous deux nécessaires pour se maintenir.

En quoi la détermination du contexte (temporel, la Globalisation ; spatial, la Tunisie) a-t-elle une quelconque valeur dans le traitement de la question qui nous occupe, savoir la nature de l’événement tunisien (révolution, simple insurrection, voire pure expression de revendications sociales) ?

(a) La réponse tient à la signification même de ce que l’on entend ici par Globalisation. Précisons pour commencer que le sens retenu n’a strictement rien à voir avec celui que lui donnent les médias, ces derniers étant, de ce point de vue, une manifestation de cette même Globalisation. Les médias se sont en effet focalisés soit sur l’après-chute du mur du Berlin, soit sur l’entrelacement des économies, soit sur l’entrelacement du système monétaire mondial, soit sur la révolution des systèmes de communication; alors que la Globalisation remonte, de notre point de vue, à l’époque moderne (et plus précisément au XVe siècle). Mais la période qui nous concerne ici particulièrement est celle de l’après-Seconde Guerre mondiale c’est-à-dire la période postcoloniale qui a commencé par l’État-Providence et a connu les mutations que l’on sait pour aboutir au capitalisme néolibéral et, en sa toute récente phase, autoritaire. Or, les conséquences d’une telle caractérisation sont loin d’être anodines. Tout porte à croire, de fait, que l’ère de la Tunisie indépendante/postcoloniale n’a pas commencé le 17 décembre 2010 pour se poursuivre au jour d’aujourd’hui mais s’inscrit précisément dans cet horizon temporel d’une soixantaine d’années.

(b) Si l’on devait néanmoins revenir sur les péripéties de la révolution en arguant, précisément, que lesdites péripéties satisfont aux critères locaux et mondiaux utilisés pour déterminer ce qui relève du « phénomène Révolution », nul doute qu’un arrêt sur l’expression « Révolution de la jeunesse » s’imposerait de lui-même. De fait et comme chacun sait, c’est ainsi que l’on a très rapidement qualifié ce qui s’est passé en Tunisie, en raison de la jeunesse de la très grande majorité des acteurs révolutionnaires. Selon nous néanmoins, dépasser l’aspect simplement descriptif des choses aux fins d’une mise en avant du caractère original du phénomène – une révolution faite par des jeunes – n’a pas grand sens. La jeunesse est en effet, à l’heure de la Globalisation, la plus à même de jouer le rôle d’acteur révolutionnaire dans la mesure où elle est la plus impliquée, notamment de par sa vulnérabilité au chômage, dans cette économie du savoir, elle-même pilier de l’économie mondiale dans sa phase post-fordiste caractérisée essentiellement par le travail abstrait, symbolique et numérique. Il se trouve par ailleurs que la jeunesse tunisienne représente, tout à la fois, la part la plus importante de la population et la plus sujette au chômage ; il n’est donc pas étonnant que la force de travail la plus importante, numériquement et qualitativement, soit à l’origine d’une révolution contre les problèmes de l’emploi et les fondements de la dictature, ceci sur fond de Globalisation capitaliste et de revendications d’une solidarité globale à venir. Il est important par ailleurs de signaler que ces exclus, habitant pour la plupart les régions intérieures et les banlieues défavorisées du Grand Tunis, ont trouvé un soutien chez les travailleurs du secteur non-matériel classique (enseignement et santé) eux-mêmes à la limite de l’exclusion sociale tellement ils sont marginalisés et paupérisés[29].

Si tout cela a été anticipé, rappelons-le, par les événements du bassin minier durant le premier semestre de l’année 2008, ceux de la région de Ben Guerdane, à la frontière libyenne, au cours de l’été 2009 ainsi que ceux de la ville de Regueb, pendant l’automne 2010, il serait néanmoins erroné de voir dans ces épisodes (ou d’autres) les causes, stricto sensu, de ce qui s’est passé à partir du 17 décembre 2010. Ce que l’on pu considérer aussi comme des répétitions, sont en réalité de simples activateurs de motivation psychologique chez les acteurs révolutionnaires – ce qui n’enlève évidemment rien à leur importance. Ces événements acquerront précisément une dimension nouvelle à l’avènement, à proprement parler, de la Révolution, c’est-à-dire au moment de l’immolation de Mohamed Bouazizi, compris comme « indignation » selon la terminologie aristotélicienne, c’est-à-dire comme l’expression d’un sentiment de tristesse et d’injustice profond activé par la prise de conscience d’un défaut de dignité, une dignité dont on a été privé[30], autant de préjudices qu’il n’a pas été possible de réparer et pour lequel cet acte extrême s’est imposé comme seule réponse.

Ce dernier serait passé quasiment inaperçu s’il ne s’était pas transformé en une indignation généralisée : empathie des plus proches et solidarité de ceux qui partagent la même situation et qui se sont imaginés être à la place du martyr, mieux qui s’y sont identifiés d’une manière imaginaire, ont permis l’émergence d’un mixte des affects et des passions, à la manière spinoziste[31], de sorte que l’indignation individuelle s’est transformée en contestation régionale à l’instar de ce qu’on peut trouver chez Machiavel, avec un peuple romain contestant les décisions du Sénat pour préserver leur liberté[32], puis en insurrection totale (comme dans les écrits politiques et historiques de Marx sur le Printemps des peuples en 1848 (les Luttes de classes en France) et la Commune de Paris de 1870 (la Guerre civile en France)[33], dans le célèbre texte de Rosa Luxembourg Réforme ou Révolution, la célèbre brochure inachevée de Lénine (L’État et la Révolution ) ou encore dans les écrits de Trotski (Nos tâches politiques, Histoire de la Révolution russe, Le Programme de transition et les tâches de la IVe Internationale), et enfin en Révolution qui a su imposer une Assemblée Constituante et asseoir, à tout le moins, les prémices du démontage des rouages de l’État capitaliste postcolonial, ainsi que l’a compris et exprimé Frantz Fanon[34].

Tout ceci donne raison à Lénine (reprenant Machiavel) lorsqu’il donnait à voir la « situation révolutionnaire » comme étant une situation inédite et paroxystique de « crise/d’agitation » telle que les gouvernants se révèlent impuissants à gouverner de la manière dont ils le faisaient jusqu’à présent, manière que les gouvernés eux-mêmes ne sont plus disposés à accepter[35], de sorte que l’on passe inévitablement de la « simple » résistance à la participation révolutionnaire active et effective. C’est précisément ce qui a eu lieu en Tunisie à partir du 17 décembre 2010 et qui nous permet d’insister d’autant plus sur l’absurdité qu’il y a à parler, s’agissant des révolutionnaires arabes, de l’émergence d’un genre holistique[36].

S’en sont suivis un Tumulte et une confusion extrêmes : on se souvient, sans nul doute, des premiers slogans hurlés à Sidi Bouzid, dont le plus important était « Le travail est un droit, bande de voleurs ». Ce slogan traduit une vision des choses plus keynésienne que révolutionnaire au sens classique du terme dans la mesure où il appelle à la mise en œuvre dudit droit à l’emploi, de l’accès à la consommation mais sans appeler à la destruction du système capitaliste. Mais si l’on analyse ceci à partir d’un autre point de vue, savoir le prisme altermondialiste, alors nous voyons que la Globalisation capitaliste, dans sa dernière mouture, s’oppose au salariat – même s’il s’agit du salariat dit « classique » – car elle se fonde sur un autre type de relations.

Ce slogan traduit, en second lieu, une prise de position morale à l’encontre du pouvoir, comme on pu l’écrire plus haut, en raison de sa nature corrompue au sens moral, économique et financier du terme. Il s’agit d’une expression intuitive et d’une perception directe comportant, tout à la fois, une caractérisation structurelle et une condamnation politique du régime de Ben Ali en raison de son caractère policier et clientéliste, avec une dimension mafieuse bien réelle[37]. Il importe de comprendre que ce slogan n’a pas une portée uniquement régionale (Sidi Bouzid) et qu’il n’est pas exclusivement tunisien : c’est un slogan altermondialiste, qui condamne et produit la vérité du système de la Globalisation capitaliste dans la mesure où il s’adresse à son versant financier mondialisé – la Banque Centrale tunisienne incarnait le cœur de la corruption au sein du pays[38].

De ce point de vue également, le régime de Ben Ali n’était pas isolé de son environnement car « la bande de voleurs » en question ne saurait se réduire à la personne dudit dictateur, sa famille, ses proches et sa cour, mais englobe « l’Europe et ses despotes ».[39] L’Europe n’a en effet pas fait autre chose que permettre l’installation de la dictature au Maroc, en Algérie et en Libye, au Liban et en Syrie pendant que les États-Unis s’occupaient des pays du Golfe et de l’Irak. C’est ce qui explique que la révolution contre la dictature soit, dans le même temps, une révolution contre ceux-là mêmes qui l’ont soutenue, membres du G8 ou du G20 qui gouvernent la planète.

C’est sans doute pour cette raison que les slogans des droits de l’homme n’ont pas été exprimés lors de la Révolution : la rhétorique des droits de l’homme, à l’instar de la liberté et du développement durable, représentait le cœur de la justification de la dictature au sein du système de la légitimité globale. Du moins pas avant que l’action révolutionnaire ne s’exporte aux régions littorales, c’est-à-dire à partir du moment où la société civile (syndicats, partis, associations, produits de la modernité sociale et politique) a rejoint le mouvement enclenché par la société politique (familles, quartiers, régions et tribus) du 17 décembre 210 au 5 janvier 2011[40], dans un refus généralisé de l’argent, de l’autoritarisme et de la justification par la liberté, les droits de l’homme et le développement durable.

Tout ceci ne signifie pas qu’il n’y avait pas de mouvements et d’organisations politiques, sociales, syndicales et culturelles d’opposition et de résistance mais plus justement que le militantisme syndical (qui n’a pas cessé un seul instant dans l’histoire de la Tunisie contemporaine depuis la naissance de la première centrale syndicale du pays dans les années 1920) n’a jamais réclamé la chute du régime, contrairement à ce qui s’est passé lors de cette Révolution ; que l’opposition politique, bien que toujours présente et malgré l’appel d’une partie d’entre elle (d’abord la gauche radicale, suivie par la gauche panarabe puis par l’Islam politique) à poser la question de ladite chute, n’a jamais exprimé cette revendication en dehors de sphères relativement restreintes (hormis le mouvement islamiste qui, ayant gagné en importance, dès la fin des années 1980 et le début des années 1990, a été traqué de multiples façons par le régime Bourguiba/Ben Ali), ce qui l’a empêché de se transformer rapidement en une action populaire destinée à faire tomber le régime, de l’aveu même de l’ensemble des acteurs.

Ceci ne signifie pas non plus, par ailleurs, l’absence d’une résistance artistique, littéraire, mais aussi virtuelle, qui se déploie à un double niveau : une résistance de gauche, civile, et une résistance islamiste. A la suite de la défaite de la première vague de la gauche radicale au début des années 1970, certains militants se sont en effet engagés dans la résistance culturelle (littérature, cinéma et théâtre) quasi-officielle, produisant les plus belles créations durant le dernier tiers du siècle dernier, mais aussi dans la culture voyoue ou hors-la-loi (groupes de rap) et le populaire (mezoued et poésie chantée) ; de l’autre côté, la résistance islamiste oppose à cela une culture conservatrice diffusée dans les écoles coraniques et à l’intérieur de sphères restreintes d’obédience salafiste (cet Islam sortira brutalement de l’ombre au début de février 2011 et sera responsable de nombreuses actions destinées à les activités culturelles « civiles » telles le cinéma, le théâtrale et les arts plastiques). S’ajoute à cela une résistance proprement virtuelle, née au début de l’année 2005, et portée par une jeunesse libérale incarnée symboliquement par la phrase du célèbre blogueur Zouhaïr Yahiaoui dénonçant la dictature : « Je ne sais plus où je vis, dans une prison, un jardin zoologique ou une monarchie ». Si cette résistance virtuelle à l’autoritarisme émerge en Tunisie et en Égypte grâce aux mouvements de soutien à la démocratie qui se sont multipliés depuis les Révolutions multicolores d’Europe centrale, il n’en demeure pas moins qu’elle n’a pas utilisé la toile comme « contre-média » opposé aux médias dictatoriaux et comme une arme pour faire chuter le régime avant que ne le fassent activement les révolutionnaires de Sidi Bouzid et Menzel Bouzaïene dans la semaine du 17 au 25 décembre 2010, entrant ainsi de plain-pied dans la révolution[41]. Il importe néanmoins de signaler, encore une fois, qu’il n’y a aucune nouveauté à utiliser les nouveaux moyens de communication : rappelons que les Zapatistes à Chiapas au Mexique ont été parmi les premiers, comme chacun sait, à utiliser le téléphone portable dans la coordination, l’action et l’appel à manifester ; en ce sens, les Tunisiens ont pu bénéficier de la nouvelle génération de Smartphones, alors disponible depuis peu[42].

Quant à la transformation de l’agitation en une insurrection/révolution qui a fait tomber le régime, voilà qui est connu et ne nécessite pas qu’on s’y arrête. Nous nous contenterons simplement de dire que contrairement aux insurrections de paysans dans l’Europe médiévale et moderne ou dans la Tunisie depuis 1862 (que ce soit l’insurrection menée par Ali Ben Ghadhehom ou celle de la ville de Thala en 1908 contre l’occupation française, ou encore les nombreuses insurrections qui ont émaillé l’histoire postcoloniale du pays en 1965, 1978, 1980, 1984 et 2008), l’insurrection de décembre 2010 a réussi, en se muant en révolution, à faire chuter le régime sans aucune aide de quelque nature qu’elle soit. Ni extérieure (je fais référence ici aux pitoyables écrits qui défendent la thèse d’un soutien américain initié dès 2003 à travers la formation de la jeunesse facebookienne tunisienne, égyptienne via Belgrade), ni même intérieure (je fais ici référence au prétendu rôle joué par l’armée, improvisant un coup d’État soutenu par les Américains, d’où son caractère relativement amorphe), contrairement à ce qu’avancent les tenants d’une théorie du complot visant à minimiser le rôle du peuple dans la chute du régime en Tunisie et en Égypte[43] et à rebours de ceux qui transposent ce qui a eu lieu en Tunisie sur une conception mythique de la révolution russe d’Octobre 1917, telle que l’a façonnée une propagande stalinienne s’appuyant sur le plus célèbres des films d’Eisenstein, Oktober. Parce qu’ils se sont trouvés à attendre la « sortie » de 1905 ou de juillet 1917[44], toutes ces parties ont commis l’erreur de décélérer le vecteur/force de la dynamique révolutionnaire dans la période du 15 janvier au 27 février 2011, période qui a déterminé la direction de la première phase révolutionnaire en substituant une transition libérale similaire à ce qui a eu lieu dans les mauvaises expériences de transition en Europe, en Amérique du Sud et en Afrique du Sud[45], à une expérience historique authentiquement révolutionnaire (selon les perspectives respectives la révolution permanente de Trotski ou du tiers-mondisme théorisé par Samir Amin entre autres).

Ceci, naturellement, a une incidence sur la légitimité même du processus : 1) Le système politique tunisien était un système politique juridique sans légitimité aucune en raison des amendements constitutionnels successifs viciés, et ce depuis Bourguiba et l’institution de la présidence à vie dès 1974 et durant le règne de Ben Ali, sans prendre en compte la volonté politique populaire. 2) Cette illégitimité du système juridique a pris de l’ampleur à proportion de son indifférence totale, depuis des années, à l’égard des revendications socio-économiques, un phénomène rendu prégnant par les événements déjà cités de 2008 et 2009 et que l’immolation par le feu de Bouazizi n’a fait que couronner. 3) Le système politique a perdu sa légalité juridique lorsque des balles furent tirées contre les populations désarmées de Menzel Bouzaïene, Regueb, Thala, Tunis, Sfax et Kasserine à partir du 17 décembre 2010. 4) Il a enfin fini par perdre toute légitimité constitutionnelle à la faveur de l’émergence, depuis ce même 17 décembre, d’une légitimité révolutionnaire qui, comme on va le voir à présent, aura eu bien du mal à s’exprimer.

Quels objectifs pour la révolution ?

On pourrait, à la lumière de ce qui précède, résumer les difficultés rencontrées lors de la première phase de l’action révolutionnaire en disant que la précipitation du cours des événements de la Révolution a eu un impact négatif sur ses acteurs principaux. En effet, le choix de ne pas s’organiser en parti(s) mais en conseils de protection de la révolution ou des comités de défense civile, directement issus de l’action révolutionnaire, ne les pas servis. Ces structures se sont révélées très fragiles, du fait du moment même de leur création : nées durant le dernier souffle révolutionnaire de la première phase, elles n’ont pas pu, comme de juste, être présentes dès le début du processus en raison de l’accumulation des forces matérielles et symboliques. Ces conseils auraient pu, par la suite, leur garantir la suprématie politique, mais force est de constater qu’à mesure de l’émergence de l’action proprement partisane, ces comités et autres conseils ont été marginalisés et progressivement remplacés par des Ligues de Protection de la Révolution à forte majorité islamiste, semblables à la police des bonnes mœurs qui a existé durant le Moyen Âge musulman, et dotées, de par le fait, d’un agenda totalement différent.

Ceci aide à mieux comprendre ce qu’on pourrait appeler « le partage de la légitimité révolutionnaire » qui a eu lieu en Tunisie une fois le dictateur destitué. Il y a d’abord la « légitimité des révolutionnaires », ainsi que l’ont incarnée, tout à la fois, les comités d’autodéfense et les Conseils de protection de la Révolution et le Front du 14 janvier ; si l’expérience des premiers, comme on vient de le voir, a été vouée d’emblée à l’échec, le Front n’a pas mieux réussi, un front né défaillant en raison de l’incapacité structurelle de la gauche radicale à s’organiser efficacement. Vient ensuite la légitimité des deux gouvernements qui ont réussi à créer le consensus autour d’eux en fédérant la plupart des forces révolutionnaires radicales, modérées, voire même celles qui se situent à la droite de l’échiquier politique ; en un mot, toutes celles qui ont, peu ou prou, participé à l’action politique partisane et civile après le 14 janvier 2011. Cette « légitimité de compromis » est également celle dont bénéficie la Haute Instance pour la Réalisation des Objectifs de la Révolution, la Réforme Politique et la Transition Démocratique, une instance qui a remplacé, à la suite d’un coup de force institutionnel mené avec la bénédiction conjointe de l’Union Générale des Travailleurs Tunisiens et de quelques composantes de la gauche radicale et modérée, la légitimité des révolutionnaires qui continuent depuis lors à résister à ce renversement par de multiples moyens pacifiques, des revendications aux sit-in en passant par les manifestations, grèves et autres coupures de route.

Il est primordial, à ce niveau et pour en finir avec la comparaison avec les diverses expériences de mouvement sociaux de par le monde, d’insister sur un point déjà évoqué : si l’action révolutionnaire tunisienne a réussi, contrairement à ce qui s’est passé dans d’autres pays, à faire tomber le régime dictatorial et à en finir avec une partie de la corruption financière, il n’en demeure pas moins qu’une grande partie des objectifs de la révolution n’ont pas encore, localement parlant, été réalisés. Mais cela, naturellement, vient aussi du fait que la question a des ressorts globaux certains : c’est là, on s’en doute, le point commun à toutes ces expériences d’autodétermination à travers la planète.

Face à la Globalisation

Pour le dire de manière lapidaire, la société politique tunisienne se divise aujourd’hui en deux courants relativement à la Globalisation. Il y a d’abord ceux qui s’y opposent, comme la gauche radicale et les islamistes, chacun, naturellement, à partir de sa propre perspective ; il y a ceux, ensuite, qui cherchent à s’y ancrer encore plus profondément, à savoir les groupements économiques et autres groupements de la société civile qui veulent une assimilation rapide dans et par la Globalisation. De par sa modernité et son économie ouverte et concurrentielle, la Tunisie, selon ces derniers, doit rechercher cette assimilation : si le régime de Ben Ali avait empêché son inscription naturelle au sein de ce processus, plus rien, aujourd’hui, ne saurait entraver un tel cheminement, depuis, précisément, que les habitants des régions intérieures du pays ont chassé le dictateur. Le conflit est alors inévitable entre ceux qui résistent à ce processus et ceux qui cherchent à le promouvoir via les pots-de-vin de la Banque Mondiale, de l’Union Européenne mais aussi les politiques de crédit et d’investissement[46].

1- Ceci explique l’existence d’un profond conflit des légitimités aujourd’hui en Tunisie, produit du « processus révolutionnaire » lui-même. On trouve d’abord une légitimité électorale dont bénéficient les islamistes nahdhaouis depuis le 23 octobre 2011, ainsi que leurs alliés (libéraux), ceux qui les ont soutenus concrètement (salafistes djihadistes, mais aussi salafistes scientifiques et de prêches, et islamistes appelant au retour du califat) et ceux qui aspirent à la « protéger la révolution » de ses ennemis en transformant la révolution contre l’autoritarisme politique et l’injustice sociale en une « réappropriation de l’identité arabo-musulmane », c’est-à-dire en transformant une révolution démocratique et sociale en une « révolution politique conservatrice » opposée à une « contre-révolution culturelle », celle de la culture « laïque » et « mondaine » censée avoir « perverti » de nombreux aspects de l’existence en Tunisie depuis le début du XXe siècle : enseignement moderne, égalité des sexes, ouverture sur les autres cultures ainsi qu’une certaine liberté de pensée et de création théorique et artistique (qui a permis, entre autres, l’émergence d’un certain nombre de pratiques attribuées aux salafistes alors qu’elles sont en réalité le fait de l’ensemble de la mouvance islamiste tunisienne). Ce qui montre les limites de l’approche habermassienne de Sheyla Benhabib sans toutefois donner raison aux islamophobes susmentionnés : la question est, l’on s’en doute, beaucoup plus complexe.

A côté de cette légitimité électorale, une légitimité de compromis qui prétend être, elle aussi, le fruit de la révolution et qui se trouve être en réalité, plus proche, de la légitimité juridique et morale (i.e. justifiée par l’idée de droits de l’homme), celle de la « société civile » laïque – une société civile à l’origine de la transformation de l’action révolutionnaire en une transition démocratique de la pire espèce, semblable à ce qui a eu lieu en Amérique du Sud et en Europe de l’Est. Cette légitimité de compromis, qui affirme son caractère révolutionnaire, ayant réalisé ses objectifs politiciens, s’attache à présent à mener à bien ses objectifs proprement libéraux, politiques et économiques, et à préserver ses acquis civils.

On compte enfin une légitimité de facto, authentiquement révolutionnaire, issue des forces révolutionnaires à l’origine de l’insurrection initiale dans les villes intérieures du pays et qui s’oppose aux deux légitimités pré-citées. Avec « La révolution continue » comme maître-mot et emblème de leur action, ces forces veillent à la réalisation des objectifs révolutionnaires et à la promotion des acquis sociaux.[47]

2- Bien qu’inscrit dans l’horizon de la Globalisation capitaliste, ce qui se passe en Tunisie ne se passe pas, impérialement parlant, de manière convenue et traditionnelle (en ce sens, l’expérience libyenne, que l’on aspire à reproduire en Syrie, n’a strictement rien à voir avec sa voisine tunisienne). C’est à un autre type d’impérialisme (celui de la Globalisation capitaliste) qu’obéit la logique post-révolutionnaire en Tunisie, dont le mot d’ordre pourrait être : « Faites ce que vous voulez, agissez en islamistes ou en laïques, mais gare à vous si vous touchez au système global postcolonial ». Sont visés par cette mise en garde les pays qui ont subi une ingérence directe dans leur parcours révolutionnaire (Libye et Syrie) ou dont on a infléchi l’orientation insurrectionnelle en cours de route (Égypte et Yémen), voire les pays qu’on a tenté d’immuniser, par de multiples moyens (libéraux civils et libéraux islamiques) contre la contagion révolutionnaire en les déviant de leur cheminement initial de peur d’une révolution contre la Globalisation capitaliste[48].

Dès lors, que faire ? Faut-il se déconnecter totalement de la Globalisation capitaliste, ainsi qu’y invitait déjà Samir Amin (et avec lui toute l’École de la dépendance) depuis les années 1970, en nationalisant les banques, en supprimant le tourisme et en mettant l’accent sur les industries de transformation ? Mais cela ne se pourrait sans l’effondrement de la société postcoloniale elle-même, un effondrement que l’on observe dans de nombreux pays (ayant connu un épisode révolutionnaire, à l’instar du Yémen, ou pas, comme la Somalie). Faut-il le rompre partiellement, et constituer des zones de résistance à la Globalisation capitaliste plutôt que de former des pôles en son sein ?

C’est là, selon nous, le sens de la transition tant espérée : pas une simple transition politique libérale et démocratique ou religieuse, mais une transition portée conjointement par des partis politiques locaux dotés de réels programmes et par des mouvements sociaux globaux anti-globalisation capitaliste postcoloniale (ou plutôt décoloniale) implantés dans le Sud, mouvements qui s’indigneraient de la Globalisation capitaliste et néolibérale et autoritaire, telle qu’elle sévit au Nord et à l’Est. On a pu voir cela se mettre en place lors des récents mouvements des Indignés en Europe occidentale ou en Amérique du Nord, mouvements qui appelaient à l’occupation des divers symboles du cœur de la Globalisation capitaliste, jugée responsable de tous les maux de la planète[49]. Force est de reconnaître que ce que présente « la gauche séculière internationale réorientée »[50] de tous bords (A. Badiou[51], A. Negri et M. Hardt[52], S. Zizek[53], altermondialistes, antimondialistes[54], etc.) est loin de présenter des réponses adéquates à ces tâches à la fois locales et globales.

Enfin, si Aristote a dit dans un autre contexte, comme chacun sait, qu’« une hirondelle ne fait pas le printemps », nous disons, quant à nous, que les révolutions tunisienne et égyptienne, les deux hirondelles des insurrections arabes, n'ont pas encore fait le « printemps arabe », et ce en raison de la conjugaison d'éléments à la fois internes et externes qui continuent d'alimenter le « froid hivernal glacial de la Globalisation capitaliste », nous rappelant ainsi que le printemps ne peut être que global et commun, même si quelques-unes de ses prémices laissent entrevoir la possibilité d'une « hirondelle locale ». Quoi qu’il en soit, la Révolution à venir se devrait d’être, par définition, « GLOCALE », seule manière de se libérer de la Globalisation capitaliste (inégale et combinée). Soyons optimistes, à la manière de ces « indignados » espagnols affirmant : « Nous sommes ici, mais de toute façon c’est mondial, alors on est partout ». Et de reprendre cette caractérisation : « Ce sera difficile, mais il y a une chance »[55].

Salah Mosbah, professeur de philosophie politique et sociale à l’Université de Tunis. Publié dans Contretemps n° 20.

[1]Même le grand historien des révolution et regretté Éric Hobsbawm n’a pas échappé à cette dénomination eurocentrée (et coloniale) qui fait des révolutions arabes en cours une simple répétition arabe du printemps des peuples européens pendant les années quarante du XIXe siècle. Voici ce qu’il en dit dans l’une de ses dernières interviews : «Cela me rappelle 1848, quand une autre révolution avait éclaté dans un pays et s'était répandue à travers un continent, deux ans après 1848, on pouvait estimer que tout avait échoué. Pourtant à long terme ce ne serait pas le cas. Bon nombre de conquêtes progressistes aboutirent. Ce fut un échec sur le moment, mais une réussite partielle à plus long terme». (Interview accordée à Andrew Whitehead, BBC, vendredi 2 décembre 2011).

 

[2]Amin Allal et Vincent Geisser « Tunisie : ‘Révolution de jasmin’ ou Intifada » in Mouvements, n° 66, été 2011, p. 62-68. Samir Amin, « 2011 : Le Printemps arabe ? » in Mouvements, n° 67, Automne 2011, p. 135-156.

[3]Sur le thème en question, voir le petit livre de Maurice Dommanget, La Jacquerie, Paris, 1958.

[4]Respectivement, Peasant Wars of the Twentieth Century New York & Row, 1969 ; Europe and the People without History, 1982, 2nd Revised ed., 2010.

[5]Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs, in fine ; Les Damnés de la Terre, in fine, Œuvres, Paris, 2011.

[6]Jacques Derrida, Voyous, Paris, 2004.

[7]Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options, Duke University Press, 2011, passim et surtout p. 329-331.

[8]Nous reprenons dans ce paragraphe A1 quelques matériaux légèrement modifiés d’une analyse faite en Septembre/Décembre 2011, voir Salah Mosbah, « Les valeurs de la révolution tunisienne ou la longue marche de la lutte pour la Dignité/ ‘Karama’ » in EU-topias, Vol. 4 (Otono 2012, p. 105 a-115b).

[9]Isabelle Mayault présente l’essentiel d’une interview détonante donnée sur Al Jazzera où le philosophe slovène Slavoj Zizek mêle rejet de l'hypocrisie occidentale manifestée depuis le début des mouvements révolutionnaires en Égypte et islamophobie déguisée. Signalons au passage « l’ambivalente cohérence » de cette attitude, le penseur révolutionnaire défendant depuis longtemps un « eurocentrisme de gauche » identifié à un ensemble de « valeurs chrétiennes » (et d’abord la laïcité, sic.) ! Application : « Prenez l'Afghanistan, par exemple. On le présente aujourd'hui comme un pays de fondamentalistes cinglés. Je suis désolé, mais je suis assez vieux pour me souvenir de comment était l'Afghanistan il y a 40 ans. C'était un pays très laïc, très ouvert, avec un monarque pro-occidental. La suite de l'histoire, on la connaît. (...) C'est crucial de former une gauche forte. C'est la seule chose qui pourra nous sauver, pays arabes et pays occidentaux confondus » (Interview donnée le 6 février 2011).

[10]« Où vont les révolutions arabes ? », Entretien avec Juan Pedro pour ABC Channel, 3 avril 2011.

[11]J. Habermas, Entre naturalisme et religion : les défis de la démocratie, trad. fr., Paris, 2004, p.141-211.

[12]N. Chomsky, « Les prophéties de Noam Chomsky pour la Tunisie et l’Égypte », Interview accordée par téléphone à Algérie Radio Focus, 2 février 2001.

[13]Cl. Imbert, « Édito », Le Point, 8 décembre 2011.

[14]Sheyla Benhabib, « Le printemps arabe : Religion, révolution et place publique » (8 mars 2011), trad. fr. de Charles Girard publiée sur le site de Raisons Politiques. La version originale de ce texte a été publiée en anglais le 24 février 2011 sur le site « Transformations of the Public Sphere ».

[15]Ibid.

[16]Séminaire transcrit par Daniel Fischer, disponible sur le web. Cf. aussi A. Badiou, « Tunisie, Égypte. Quand un vent d’Est balaie l’arrogance de l’Occident », in Le Monde du 18 Février 2011 ; Id. Circonstances, 6 : Le Réveil de l’Histoire, Paris, 2011, p. 153-161.

[17]Séminaire transcrit par Daniel Fischer, loc. cit.

[18]Ibid.

[19]Ibid.

[20]La matière de ce séminaire – élaborée d’abord schématiquement dans les dernières pages de Circonstances 4 : de quoi Sarkozy est-il le nom, Paris, 2007, a été reprise dans Circonstances 6, op.cit.

[21]La première « Lettre à un ami tunisien » date du 19 Janvier 2011, publiée sur Samizdat.multitudes.org le 5 février 2011 dans une traduction française due à Alun Hupé ; l’original italien, lui, est disponible sur http :/goo.gl/fr.Chk. La seconde lettre à un ami tunisien, datée du 27 Février 2011 et ayant pour propos les suites de l’intervention de l’OTAN dans les péripéties de l’insurrection libyenne, sera plus adéquate à son objet ; l’original italien est disponible à l’URL http://uninomade.org/sezconda-lettera-ad-un-amico-tunisino/

[22]Savoir la trilogie Empire, Harvard University Press, 2000 ; Multitude, Penguin Books, 2004 et Commonwealth, Harvard University Press, 2009.

[23]I.e. avant le 19 janvier, date de ces propos.

[24]Première lettre… loc. cit.

[25]Cf. le bel petit essai de Hamid Dabachi, The Arab Spring. The End of Poscolonialism, Zed Books, 2012.

[26]Antonio Negri et Giuseppe Cocco, GlobAL, Luttes et biopouvoir à l’heure de la mondialisation : Le cas exemplaire de l’Amérique Latine, Éd. Amsterdam, Paris, 2007.

[27]Voir à ce sujet ce que rapporte le penseur argentin Walter Mignolo au début d’un remarquable article sur le mouvement zapatiste : « une fille de Chiapas a affirmé : ‘les zapatistes nous ont rendu notre dignité’ », in « The Zapatist as Theorretical Revolution : Its Historical, Ethical and Political Consequences », Review (Fernand Braudel Center), vol. 25, 3, 2002, p. 245.

[28]Salah Mosbah, « Les valeurs de la révolution tunisienne ou la longue marche de la lutte pour la Dignité/ ‘Karama’ » in EU-topias, loc. cit.

[29]Samir Amin, La crise, sortir de la crise du capitalisme ou sortir du capitalisme en crise, Le temps des cerises, Paris, 2009.

[30]Aristote, La Rhétorique, trad. fr., Paris, 1991.

[31]Spinoza, Éthique, III, 19-22 et surtout 22, scolie : l’«Indignation » c’est « la Haine envers celui qui a fait du mal à autrui » (trad. fr. de B. Pautrat, Paris, 1999, p. 239. Voir aussi Traité Politique, Chap. 3, §9 parlant « des mesures n’appartenant pas au droit du corps politique et qui soulèvent l’indignation générale », le Chap. 6 § 1 d’en donner la clef d’explication anthropologico-politique comme suit : « si la multitude s’accorde naturellement et accepte d’être conduite par un seul un esprit , elle ne le fait pas sous la conduite de la raison, mais par la force de quelque passion commune [….] :espérance, crainte, ou désir de tirer vengeance d’un dommage subi en commun », traduction P.-F. Moreau, Paris, 1979, respectivement p. 41 et 59.

[32]Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Traduction d’Alexandre Fontana et XavierTabet, Paris, 2004, p. 72-75.

[33]Michael Löwy, La Théorie de la Révolution chez le Jeune Marx, 2e éd., Paris, 1997, passim.

[34]Frantz Fanon, Les Damnés de la Terre In Œuvres, Chapitre 3, « Les mésaventures de la conscience nationale », op.cit.

[35]Voir par exemple Lénine, l’État et la Révolution, Vol.6, in Œuvres Complètes en 47 vols. Paris-Moscou 1966-1976., et surtout la célèbre formulation de La maladie Infantile du Communisme (le Gauchisme) : « La loi fondamentale de la révolution, la voici : pour que la révolution ait lieu, il ne suffit pas que les masses exploitées et opprimées prennent conscience de l’impossibilité de vivre comme autrefois et réclament des changements. […] C’est seulement lorsque ‘ceux d’en bas’ ne veulent plus et que ‘ceux d’en haut’ ne peuvent plus continuer de vivre à l’ancienne manière, c’est alors seulement que la révolution peut triompher » (soulignés dans le texte), Œuvres Complètes , Vol. 31, p. 80-81 : Formulation plus ramassée que celle dans le texte sur La Faillite de la Deuxième internationale .

[36]Thèse d’autant plus absurde si l’on prend en considération, comme nous y avons fait allusion précédemment, ce qui a eu lieu dans l’expérience par excellence, savoir l’expérience mexicaine, ainsi que dans tous les mouvements sociaux d’Amérique du Sud et Inde. Voir Samir Amin, François Houtart (eds), Mondialisation des résistances : l’état des luttes, Paris, L’Harmattan, 2002.

[37]Tout ceci se lit également dans d’autres slogans comme « O Zine, ô menteur, où sont donc tes promesses faites à la jeunesse ? », « Avec des pierres, avec des balles, les Hammamois [il s’agit d’une tribu] n’ont pas peur », « O Leïla, ô coiffeuse, voleuse de l’argent des orphelins ».

[38]Béatrice Hibou, La force de l’obéissance. Économie politique de la répression en Tunisie, Paris, 2006.

[39]Selon le beau titre de l’ouvrage de Sihem ben Sedrine et Omar Mestiri, paru dès 2004.

[40]Autour de l’expérience hindoue, voir Partha Chatterjee, Politique des gouvernés, trad. fr., Éd. Amsterdam, Paris, 2009, p. 67-94.

[41]Michaël Béchir Ayari, « Non, les révolutions tunisienne et égyptienne ne sont pas des révolutions 2.0 », Mouvement, 66, été 2011, p. 6-61. Ce n’est au demeurant pas une nouveauté que les forces révolutionnaires utilisent les dernières innovations technologiques. Qu’on lise, référence chère à mon cœur, ce qu’écrivait Frantz Fanon il y a cinquante ans (1959) sur l’importance du transistor dans la coordination entre révolutionnaires algériens et ses sympathisants.

[42]Frantz Fanon, Sociologie d’une révolution, in Œuvres, op. cit.

[43]Inutile de dire que cette idée est propagée fondamentalement par une abondante « littérature » contre-révolutionnaire commise par des Tunisiens, des Égyptiens, Arabes et Occidentaux qui n’est pas digne d’être citée dans cette contribution.

[44]Sur ce point, voir l’excellente analyse critique d’Enzo Traverso, L’histoire comme champ de bataille, Paris, La Découverte, 2011, p. 59-90.

[45]Je ne peux ici que faire part de la déception que ressent tout lecteur qui prend connaissance de la lettre attribuée( ?) au regretté Nelson Mandela, lettre qu’il aurait adressée aux Tunisiens les invitant à saisir la nécessité d’une « transition en douceur » fondée sur « le pardon » et « la justice transitionnelle ».

[46]L’exemple le plus révélateur en la matière est sans nul doute l’invitation d’un certain nombre d’économistes détenteurs du Nobel et la décision des pays du G20 de mettre en place un programme économique de transition pour sauver la Tunisie, un programme, lui aussi, de type « jasmin » ( http://www.tunisie-numerique.com/2011/06-mustapha-kamel-nabli-la-part-de...).

[47]Bonne couverture de la période du 14 Janvier 2011 au printemps 2012 in Pierre Puchot, La révolution confisquée : Enquête sur la transition démocratique en Tunisie, Paris, 2012.

[48]Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Paris, 2012, passim.

[49]Voir Stéphane Hessel, Indignez-Vous ! Indigènes Editions, 2010 et, plus récemment, Yves Citton et al. « Bienvenue aux indignés, mutins et lutins ! », Multitudes, 46, 2011/3.

[50]Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity.Global Futures, Decolonial Options, op.cit, Chap.1.

[51]A. Badiou, Circonstances 5 : l’hypothèse Communiste, Paris 2009 et, plus récemment A. Badiou et S. Zizek, L’hypothèse communiste I, Paris, 2010 ; Id. L’hypothèse communiste, II, Paris 2011.

[52]M. Hardt et A. Negri, Déclaration. Ce n’est pas un manifeste, trad. fr., Paris, 2013.

[53]S. Zizek, Violence. Six réflexions transversales, trad. fr., Paris, 2012.

[54]Cf. par exemple le rapport final du Forum Social Mondial, Édition de Tunis, mars 2013.

[55]Daniel Bensaid, Tout est encore possible, Paris, La Fabrique, 2010, p.52.

 

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