Grèce: l'occasion d'un bilan théorique.

Un texte de notre cama­rade Philippe Bayer de Poitiers.

La ques­tion grecque nous invite à une réflexion théo­rique sur notre manière de l’abor­der. Il y a en effet quelque chose d’as­sez éton­nant, et révé­la­teur sur notre impuis­sance à pouvoir penser la/les situa­tions : nous avons été élogieux sur Tsipras, et de simples commen­ta­teurs lors du réfé­ren­dum . Et tout à coup est appa­rue l’évi­dence : il manquait un plan B. Certes, on avance avec l’ex­pé­rience, et celle-ci est nouvelle. Mais là, on a l’im­pres­sion qu’on commence chaque fois de rien : comment avons-nous pu ne pas voir que le réfé­ren­dum n’avait pas grand sens sans plan B, et dans les termes posés.

1) On fait de ce débat (comme F Sitel) une oppo­si­tion entre point de vue dogma­tique et analyse concrète d’une situa­tion concrète. Pour dire quelque chose de mon point de vue, se reven­diquer pour celle-ci de Lénine (comme D Bensaid), ne me semble pas d’un bon rapport. Il ne semble pas en effet que la démo­cra­tie surdé­ter­mi­née par un point de vue de classe tirant sa vérité d’une philo­so­phie de l’his­toire, soit à l’image de notre idée de la démo­cra­tie. Le problème de cette oppo­si­tion, c’est que soit elle parle trop, pour asso­cier ce dogma­tisme à une sorte de mala­die infan­tile, toujours pour reprendre Lénine, soit pas assez, pour deman­der à être redé­fini du point de vue de l’aban­don d’une vision philo­so­phique de l’his­toire, ou plutôt, et la diffé­rence est d’im­por­tance, d’une philo­so­phie de l’his­toire.

La diffé­rence est impor­tante, car aban­don­nant une vision philo­so­phique de l’his­toire, on garde cette même histoire, et ce dans la mesure où on a compris la théo­rie marxiste comme une histo­ri­ci­sa­tion de caté­go­ries anthro­po­lo­giques (travail…). Mais l’his­toire n’a eut une telle signi­fi­ca­tion pour la pensée, que dans la mesure où, dans le même temps, on lui prêtait un sens (« nous ne recon­nais­sons qu’une seule science, celle de l’his­toire »). Il n’est donc pas possible de refu­ser un sens à l’his­toire, tout en gardant ses caté­go­ries comme déter­mi­nantes, et dès lors qu’on a rejeté le déter­mi­nisme histo­rique, c’est cette « histo­ri­ci­sa­tion » qui aurait dû être reje­tée. Mais non, on l’a conser­vée en élimi­nant seule­ment son « déter­mi­nisme », soit quelques passages problé­ma­tiques de ce point de vue, mais avec ce résul­tat assez ruineux : la tendance à réduire la « théo­rie » à une expé­rience histo­rico-empi­rique, repo­sant sur des caté­go­ries anthro­po­lo­giques. Car si l’his­toire n’a plus de sens, elle a une conti­nuité que l’on croit pouvoir lire à travers ce qu’il y a de commun à ses diffé­rents moments. Et c’est dès lors une « grande » méthode que se donne la pensée réflexive, la pensée qui se pense elle-même, que de cher­cher le « quelque chose de commun ». Comme on parle toujours de cette histoire, si elle n’a plus de sens, ce dont on parle se donne dans l’em­pi­rie de la pure contin­gence qui demande à être en une écoute poli­tique perma­nente pour en saisir l’op­por­tu­nité du présent (cf D Bensaid). Car cette écoute présup­pose une attente de quelque chose qui doit adve­nir, non pas avec certi­tude, mais avec ses fortes proba­bi­li­tés et ses possi­bi­li­tés.

Cette histoire conser­vée nous plombe. C’est comme si l’his­toire n’ayant plus de sens, il n’y a plus de sens du tout à inter­ro­ger. Il y a pour­tant quelque chose d’as­sez éton­nant. Si l’his­toire n’a plus de sens, si donc le mode de produc­tion capi­ta­liste n’est pas dans un sens de l’his­toire, et si pour­tant, contre tous nos « pronos­tics », le capi­tal a pu se construire de ses débuts jusqu’à aujourd’­hui, où « il nous explose en pleine gueule », comment se fait-il que ce fait ne nous fasse pas plus nous inter­ro­ger sur le sens de cet extra­or­di­naire « contre­sens » qu’est le sens de cette « catas­tro­phique réus­site »? Le paral­lèle entre nos erreurs de diagnos­tic, et l’avan­cée toni­truante du capi­tal, aurait dû nous inter­ro­ger, et d’abord nous forcer à nous inter­ro­ger sur la vali­dité de nos caté­go­ries de pensée, conser­vée avec le « conti­nent » histoire comme objet de pensée. Au lieu de cela, on parle en termes d’écoutes, d’at­tentes (d’autres événe­ments), de possi­bi­li­tés, tout ce qui nous renvoie à l’ana­lyse concrète d’une situa­tion concrète. Dans ce débat sur la Grèce, il y a une multi­tude de points de vue, qui donne l’im­pres­sion d’un vide théo­rique, tout le monde y allant de ses analyses tein­tées d’im­pres­sion­nisme évasif et aléa­toire.

D’où le capi­tal tient-il sa force hégé­mo­nique actuelle ? Ce rapport de forces inversé, d’où vient-il ? On répon­dra le mur, la chute de l’URSS.. ! Mais c’est en rester à la descrip­tion exté­rieure d’un phéno­mène. De mon point de vue, les réponses renvoient à ce que nous avons pris les vessies du capi­tal pour des lanternes de l’his­toire, ou, pour le dire autre­ment, le mouve­ment ouvrier s’est trompé d’his­toire. S’il n’y a pas de philo­so­phie de l’his­toire, qui suppose un sujet unidi­men­sion­nel, il y a une philo­so­phie de l’his­toire propre du capi­tal, du fait juste­ment de son sujet unidi­men­sion­nel, que le Dernier-Marx nous livre 1. Car ceci nous oblige à nous inter­ro­ger sur le sens du capi­tal, la logique vitale de ce sujet dialec­tique, et ne plus en rester à une analyse exté­rieure menée par un intel­lec­tuel en surplomb sur son objet : le capi­ta­lisme. Marx nous four­nit dans le Livre un du Capi­tal une théo­rie du capi­tal, et non pas du capi­ta­lisme, cette réalité plus concrète où inter­vient divers sens et, à ce titre, objet d’une analyse poli­tique, ce rapport de force poli­tique dont nous n’in­ter­ro­geons pas suffi­sam­ment le sens domi­nant qui le struc­ture.

Dans l’at­tente passive de l’évé­ne­ment, il y a comme le constat qu’en l’ab­sence de sens de l’his­toire, il n’y a plus qu’à être vigi­lant à la mani­fes­ta­tion de ses contra­dic­tions internes, et cette vigi­lance scruta tive est assu­rée par l’ana­lyse concrète de la situa­tion concrète. Le moment théo­rique sur lequel repose celle-ci, est celui qui établit les contra­dic­tions internes du capi­ta­lisme. Mais pour être exprimé par ses contra­dic­tions internes, il faut que l’his­toire soit commune à ces éléments contra­dic­toires, sans quoi le conflit concerne des acteurs simple­ment oppo­sés par l’in­dif­fé­rence de leur vies paral­lèles. Le rapport de force mesure alors la diffé­rence d’ac­cès à un même objet, dont on parle le même langage. Le langage hérite certes d’une socia­li­sa­tion autour de valeurs communes, mais quand ces valeurs se réduisent à une seule, le langage se struc­ture autour de celle-ci (bisness, Job…), pour expri­mer le compor­te­ment socia­lisé. Le capi­tal a son langage en tant qu’il est le concept d’une socia­li­sa­tion, et qu’il n’est pas réduc­tible à la propriété privée des moyens de produc­tion, figure qui présup­pose elle-même son langage, qui n’est qu’ap­pa­rem­ment celui de l’his­toire.

Ce qu’il y a toute­fois de juste dans cette façon de voir, qui est celle de D Bensaid, c’est la primauté accor­dée au présent. L’his­toire doit être lue au présent, comme ce qui s’en donne comme événe­ment. Mais si l’on croit ainsi se prému­nir contre les grandes construc­tions histo­riques, on se trompe lour­de­ment. Chez le Dernier-Marx aussi, il y a une primauté du présent. Mais non pas un présent comme moment d’un temps objec­tif, mais comme moment où s’ origine la vie 2, et qui ne s’op­pose pas en cela, bien au contraire, à un déter­mi­nisme théo­rique de la vie spéci­fique du capi­tal. Mais ce qu’il y a de problé­ma­tique, c’est que, s’étant contenté de gommer les passages déter­mi­nistes de la « théo­rie », on ne voit pas que ce qui se donne à toute chance de se donner, non pas de l’his­toire, mais de l’être spéci­fique du capi­tal.

Il faut en finir avec la caté­go­rie fétiche de la contra­dic­tion interne au capi­ta­lisme, qui n’a de sens qu’en tant que celui-ci serait le fossoyeur de lui-même. C’est dans la mesure où l’at­tente de l’évé­ne­ment procède d’une contra­dic­tion interne, qu’elle s’ins­crit dans une proba­bi­lité rele­vant d’une sorte d’« éter­nel retour ». Avec cette figure, on conserve une forme de certi­tude du deve­nir, non plus inscrite dans une tempo­ra­lité déter­mi­nable, mais dans une indé­ter­mi­na­tion tempo­relle. Des juge­ments préci­pi­tés du concept dogma­tique, on passe à une sorte de « patience du concept », une attente que la situa­tion concrète révèle la « présence du concept ». L’at­ti­tude critique envers le dogma­tisme est louable, sauf que procé­dant d’une atti­tude critique de la pensée sur elle-même, on a confondu le déter­mi­nisme histo­rique avec tout déter­mi­nisme possible. Et que dès lors, dans cette attente passive des effets de la contra­dic­tion interne, on laisse l’es­pace au déve­lop­pe­ment du capi­tal puisque, en matière de contra­dic­tion interne, c’est de celui-ci qu’il s’agit. Pour s’en sortir, il faut au contraire en culti­ver les exté­rio­ri­tés, bref s’en extraire.

2) Le maître mot de l’ana­lyse concrète d’une situa­tion concrète est le rapport de force. Quand on parle de rapports de force, c’est géné­ra­le­ment à un texte du Livre un du Capi­tal qu’on se réfère, où le travailleur vient exiger de son capi­ta­liste la baisse du temps de travail, et qui se termine par le fameux : droit contre droit, qui décide ? La force. C’est ce que font D Bensaid et A Artous, par exemple, pour en tirer des conclu­sions à mon sens erro­nées, dans la mesure où le Livre un nous donne, comme nous venons de le dire, une théo­rie du capi­tal et non pas du capi­ta­lisme où se jouent des rapports de force poli­tiques.

Il y a, en effet, d’abord à remarquer quelque chose d’étrange ici : le fait que la force procède du droit, alors qu’en bon maté­ria­liste, on sait qu’au contraire, au niveau de la forma­tion écono­mique et sociale où se jouent des rapports de force, c’est de la force que procède le droit (cf. le détri­co­tage du droit du travail à partir du rapport de force favo­rable du capi­tal). Mais ce qu’on ne remarque pas, et qui vient éclai­rer ce fait, c’est que Marx fait inter­ve­nir des prota­go­nistes parlant le même langage, celui de la ratio­na­lité propre au travail, qui vient struc­tu­rer le langage juri­dique. C’est à ce moment théo­rique de la soumis­sion réelle du travail au capi­tal, que Marx fait dire au travailleur s’adres­sant au capi­ta­liste : Tu m’as acheté ma force de travail…elle t’ appar­tient donc ; En bon gestion­naire de ma marchan­dise-force de travail, j’exige une jour­née de travail norma­le… Qu’est-ce à dire, sinon que Marx vient nous dire ici, non pas un rapport de force poli­tique, mais ce qui le struc­ture autour de la logique du capi­tal, qui est celle du travail dès lors qu’on recon­naît à celui-ci une ratio­na­lité propre, une ratio­na­lité trans­cen­dante qui fait que le droit de la personne s’ar­rête aux portes de l’en­tre­prise.

De ce point de vue, on doit cesser de consi­dé­rer l’ul­tra­li­bé­ra­lisme comme rele­vant d’une pure idéo­lo­gie, que le rapport de force poli­tique des années 80 aurait permis d ‘appliquer. Bien loin de n’être qu’une pure idéo­lo­gie (en fait, il s’agit bien d’une idéo­lo­gie, mais au sens, plus complexe, où le capi­tal, c’est-à-dire sa logique, est idéo­lo­gique…), l’ul­tra­li­bé­ra­lisme est la mani­fes­ta­tion de ce stade achevé que nous rencon­trons dans le Livre un du Capi­tal, celui de sa « réalité effec­tive » où le sujet-capi­tal s’au­to­re­pro­duit, se rendant plus diffi­cile à être combattu. Au contraire, le capi­ta­lisme que nous quali­fiions d’achevé, celui compre­nant les 30 glorieuses, n’était qu’un « capi­ta­lisme aux béquilles », néces­si­tant/ouvrant aux « compro­mis » et autres négo­cia­tions. Ce stade est terminé, et c’est pourquoi il nous faut revoir nos stra­té­gies de lutte contre le capi­tal

Ainsi, s’agis­sant de la Grèce, on voit que c’est juste­ment en gérant la ques­tion au seul niveau du rapport de force poli­tique, que Tsipras s’est trouvé pieds et poings liés face à l’Eu­ro­groupe. La déter­mi­na­tion de ce dernier était prévi­sible, pour être habité par la logique domi­nante du capi­tal avec ses évidences norma­tives pour lesquels toute déviance est de l’ordre de la pure irra­tio­na­lité.

De ce point de vue, on peut, si l’on veut, parler d’un néoco­lo­nia­lisme s’agis­sant de la poli­tique de l’Eu­ro­groupe, mais à la condi­tion de voir sa diffé­rence essen­tielle d’avec le colo­nia­lisme. Celui-ci appar­tient à un stade du capi­ta­lisme où son « œuvre civi­li­sa­trice » se reven­diquait des valeurs des Lumières. À son stade actuel, le capi­tal n’a plus à se parer de valeurs exté­rieures, mais auto justi­fie son action à partir de ses propres valeurs, ses normes de ratio­na­lité qui défi­nissent le civi­lisé comme celui qui s’y plie (réformes struc­tu­rel­les…). Et en cela, l’Eu­rope mani­feste son rôle d’avant-garde dans l’« oeuvre civi­li­sa­trice » du capi­tal.

Le rapport de force à une valeur expli­ca­tive des plus faibles. On ne peut expliquer le niveau extrê­me­ment bas de la « lutte des classes » par un rapport de force des classes, par les poli­tiques néoli­bé­rales menées par les Etats. Comment ceux-ci peuvent-ils se le permettre ? Le rapport de force devient une expli­ca­tion passe-partout, si on ne le renvoie pas à ce dont il relève. En défi­ni­tif, on ne peut l’ex­pliquer que par l’im­pré­gna­tion sociale de la logique du capi­tal, la ratio­na­lité du travail impo­sant sa norma­lité en s’op­po­sant radi­ca­le­ment à la lutte des classes, une ratio­na­lité s’im­po­sant par une logique vitale se frayant son chemin dès lors que l’on ne s’y oppose pas effec­ti­ve­ment, pour en avoir été aveu­glé.

La struc­tu­ra­tion du rapport de force doit donc être prise en compte. Pour avoir cru en la possi­bi­lité d’un débat « ration­nel », la compré­hen­sion de Tsipras est large­ment déter­mi­née par la ratio­na­lité du travail. Il y a là un langage commun qui joue à fond, et qui prend le discours « keyné­sien » comme rele­vant de ce même langage. Ce qu’il est en tant que moment de la ratio­na­lité du travail, celui de son besoin de « béquilles ». Vu l’état du « rapport de force », il nous faut reve­nir à ce stade du capi­tal, où les « béquilles » que consti­tue le système keyné­sien n’en sont plus, ses prin­cipes n’étant pris que comme des outils pour une autre poli­tique, qui nous met sur une autre voie tentant de mener vers l’éman­ci­pa­tion, bien loin de gérer un moment du capi­tal. C’est cela la tran­si­tion… On peut bien avoir un programme anti austé­ri­taire, on ne fait que du keyné­sia­nisme-béquille, si on ne se donne pas les moyens poli­tiques d’un programme de tran­si­tion. Or, on ne peut se donner ses moyens poli­tiques qu’en sortant de l’euro, seul moyen pour s’en prendre à la logique struc­tu­rale.
On a rejeté toute idée de philo­so­phie de l’his­toire, mais on en conserve, « par réflexe », nombre de caté­go­ries. Derrière l’at­ta­che­ment à l’Eu­rope, il y a cette idée que derrière sa forme capi­ta­liste, il y a quelque chose d’un contenu qui se réalise. Or, cette histoire de la forme/contenu relève de l’hé­ri­tage de l’uni­ver­sa­lisme des Lumières, cette philo­so­phie du progrès dont hérite le marxisme. C’est cet univer­sa­lisme abstrait qui reste aveugle sur l’uni­ver­sa­lité bien concrète du capi­tal. Comment peut-on croire que derrière l’œuvre du capi­tal, se réalise malgré tout une amorce de l’hu­ma­nité, alors même qu’il est, par essence, sa destruc­tion.

Certes, c’est univer­sa­lisme se nourri des « valeurs socié­tales », pour lesquels l’Eu­rope apporte, parfois et pour certains Etats, des avan­cées. Mais si le schéma histo­rique a capté les « valeurs socié­tales » pour se défi­nir comme trans­for­ma­tion humaine les englo­bant . On les inclut néces­sai­re­ment dans notre combat pour l’éman­ci­pa­tion dans la mesure où celle-ci n’est rien sans ces valeurs de recon­nais­sance de l’autre. Mais il faut bien voir que le capi­tal n’a que faire du genre et de la couleur de ses « servi­teurs ». On peut-être de « gauche », pour être plus ou moins porteur de ces valeurs, tout en étant un fervent servi­teur du capi­tal. Main­te­nant qu’on a « Les Répu­bli­cains », il nous manque « Les Démo­crates », atta­chés aux mêmes fétiches, mais « plus ouverts » aux « valeurs socié­tales ».

3) Il me semble qu’il y a, dans le débat sur l’euro, une incom­pré­hen­sion quant à sa nature essen­tielle. Peut-on dire que « l’euro est bien un attri­but déci­sif du pouvoir de ce quasi Etat qu’est l’Union euro­péenne dans la zone euro » (F Sitel). C’est une idée quasi unanime qui fait de la monnaie un attri­but du pouvoir étatique. C’est, je crois, ne pas avoir saisi le message du Dernier-Marx. Il me faut , pour le montrer, faire un rapide tour d’ho­ri­zon du Chapitre un du Capi­tal (édition française).

Dans ces Notes margi­nales sur Adolphe Wagner, posté­rieures au Capi­tal, Marx fait la distinc­tion expli­cite (mais non vu) entre la « marchan­dise » et la marchan­dise. Si cette distinc­tion n’a pas de sens dans les éditions anté­rieures à l’édi­tion française, c’est en celle-ci qu’elle appa­raît impli­ci­te­ment.

C’est de cette marchan­dise que part Marx. Mais sitôt nommée elle dispa­raît de l’ho­ri­zon : « La marchan­dise est d’abord un objet, une chose qui satis­fait… ». Et c’est de la « marchan­dise » qu’il va s’agir, c’est-à-dire d’une forme d’ap­pa­ri­tion de la marchan­dise. Celle-ci réap­pa­raît à la fin de la §1 en tant qu’objet vital de la dépense de force de travail (ça, c’est le Dernier-Marx qui le dit, pas la lecture tradi­tion­nelle qui en reste à la « marchan­dise »). Puis elle redis­pa­raît au profit de la « marchan­dise » tout au long des§2 et §3. Mais elle réap­pa­raît à la fin, selon le prin­cipe du déve­lop­pe­ment dialec­tique où le début est égale­ment à la fin.

Dans la §3, Marx déve­loppe la forme de la valeur jusqu’à la monnaie. Arrivé à celle-ci, une marchan­dise se trouve exclue du monde des marchan­dises, et c’est la monnaie. La tradi­tion en a déduit que la monnaie n’était pas marchan­dise et n’avait pas de valeur (problème de l’ex­pres­sion de la valeur que nous n’abor­de­rons pas ici), et l’at­tri­but du pouvoir de l’État. Mais à y regar­der de plus près, on se rend compte que, logique­ment, ce n’est pas la « marchan­dise » qui est exclue défi­ni­ti­ve­ment, mais la marchan­dise qui est exclue du monde des « marchan­dises ». Et cette exclu­sion n’est pas consti­tu­tive du pouvoir de l’État, mais a le sens d’un refou­le­ment absolu. D’où ce féti­chisme de la marchan­dise-monnaie en tant que lui est attri­bué trans­cen­dan­ta­le­ment la tota­lité de la puis­sance qu’il a fallu refou­ler, soit la néga­tion de l’être de l’homme dans l’unique sens vital de la force de travail, ce par quoi règne sur nos socié­tés capi­ta­listes le dieu-travail.

En tant qu’objet vital de la dépense de force de travail, ainsi exclue-refou­lée, la monnaie insti­tuée porte en elle toute la confiance inques­tion­née et inques­tion­nable dans la « ratio­na­lité du travail », c’est-à-dire dans la logique du capi­tal, et est « par nature » imper­méable à toute démo­cra­tie pour s’af­fran­chir du pouvoir étatique. Dans ces déve­lop­pe­ments, l’État gestion­naire de la monnaie appa­raît comme un moment, juste avant l’ex­clu­sion de la marchan­dise, où une « marchan­dise » « joue le rôle » (Marx ) de la monnaie, mais n’est pas monnaie, pour être une exclu­sion-refou­le­ment inache­vée, et où, en tant que « marchan­dise » exclue, elle a le mono­pole d’un pouvoir sur les autres « marchan­dises », mono­pole qui de ne peut être exercé que par l’État. Comment parler de l’euro en termes de « pouvoir de ce quasi État », quand on voit les Etats se déli­ter eux-mêmes au profit de la BCE char­gée de veiller au déploie­ment de la ratio­na­lité de la valeur et/ou du capi­tal, à l’abri de toute inter­fé­rence exté­rieure ?

La monnaie n’est pas un simple moyen faci­li­ta­teur de l’échange (théo­rie de la valeur-utilité). Marx montre d’où vient cette confiance de la pensée raison­nable, qui accouche de la valeur d’uti­lité et de ce troi­sième objet. D’un être exté­rieur à ce qui se présente à lui comme un procès objec­tif dans lequel l’hé­ri­tier des Lumières doit s’ins­crire pour croire le maîtri­ser en pensée, évitant ainsi d’avoir à le recon­naître comme un don de Dieu, ou comme prove­nant de sa propre néga­tion. Mais elle n’est pas non plus immé­dia­te­ment un moyen de pouvoir d’une classe, point de vue qui se construit à partir d’un même procès objec­tif, pour en donner un autre point de vue, la valeur-travail et l’argent, toujours conçu comme un troi­sième objet. Un moyen, on peut toujours s’en rendre maître pour en faire le moyen d’une autre poli­tique, mais dès lors qu’on inter­roge non plus de l’ex­té­rieur, mais de l’in­té­rieur, le sens vital ou la logique du capi­tal, on voit que sa monnaie n’est pas un simple moyen de pouvoir, mais son pouvoir lui-même, de par ses attri­buts propres. Elle n’est pas « un instru­ment redou­table au service des classes diri­geantes et de leur inté­rêts fonda­men­taux, obsé­dées qu’elles sont d’ul­tra­li­bé­ra­lisme et d’au­to­ri­ta­risme, prêtes à tout pour soumettre ceux qu’elles jugent être déviants au regard de son ortho­doxie écono­mique, poli­tique et idéo­lo­gique. Une approche pure­ment écono­mique ne permet pas de comprendre la leçon de cette histoire : pour mettre au pas un gouver­ne­ment qui leur déplaît poli­tique­ment, ces classes diri­geantes sont prêtes à détruire écono­mique­ment un pays membre de l’Union… » (F Sitel).

La condam­na­tion pour déviance ne procède pas immé­dia­te­ment d’un juge­ment à partir d’une ortho­doxie décri­vant un système de pensée rele­vant de sphères de l’his­toire (écono­mie, poli­tique et idéo­lo­gie), mais d’une norma­lité vitale spéci­fique. Aussi ne parle-t-on pas ici de la même écono­mie. On confond l’éco­no­mie, cette sphère de la vie spéci­fique du capi­tal qui prend les allures d’une norme de la vie sociale en domi­nant tout autre sens vital, avec l’ac­ti­vité produc­tive des hommes donnant sens à leur vie multi­di­men­sion­nelle. À celle-ci, on ne demande pas seule­ment que les hommes l’ef­fec­tuent en conscience, comme si la non conscience consis­tait à se lais­ser conduire, de l’ex­té­rieur, par des rapports objec­tifs auto­no­mi­sés, cette reprise du schéma feuer­ba­chien de l’alié­na­tion reli­gieuse par un point de vue objec­ti­viste qui, après tant d’ex­pé­riences néga­tives devrait lui-même se remettre en ques­tion. Car on oublie que Marx ne cesse depuis l’Idéo­lo­gie alle­mande de vouloir construire le tout à partir de l ‘un, pour ne pas céder aux construc­tions idéa­listes à partir de concepts. Or, ce sont bien à ces iden­ti­tés abstraites, d’où l’on construit des concepts, que l’on s’en tient, avec notam­ment le travail abstrait comme substance de la valeur, que l’on prend immé­dia­te­ment en la §2, alors que Marx montre son origine maté­ria­liste (un maté­ria­lisme non anthro­po­lo­gisé) en la §1. C’est dès lors que l’on n’a pas compris que le maté­ria­lisme histo­rique s’est trompé d’his­toire, pour avoir cédé aux sirènes du progrès des Lumières, que l’on croit pouvoir, non sans raison, remettre en cause le schéma de super­po­si­tion déter­mi­nante infra­struc­ture/ super­struc­ture, pour en diluer les compo­santes dans une tout non hiérar­chisé, d’où en sort une écono­mie poli­tique critique d’une « analyse pure­ment écono­mique ». Je pense qu’au contraire, une « analyse » écono­mique, en tant que sphère propre du capi­tal, permet de comprendre beau­coup de choses de l’his­toire d’une « écono­mi­sa­tion » de la vie, même si, évidem­ment, elle ne permet pas, en tant que telle, de construire une action, néces­sai­re­ment poli­tique, contre elle. La compré­hen­sion de la logique du capi­tal en son lieu n’a rien à voir avec l’« écono­misme » que l’on peut repro­cher à la philo­so­phie de l’his­toire de Marx. Mais c’est tout autre chose que de lui oppo­ser une sorte de « poli­tisme », où l’on ne sait plus trop de quoi on parle.

4) L’Eu­rope est une machine du capi­tal. Mais ce serait une erreur que de croire qu’il suffit d’en sortir. Car ce sont les logiques à l’œuvre dans les Etats qui ont construit spon­ta­né­ment l’Eu­rope à leur image, comme la forme de leurs croyances expres­sives : un « État » supra­na­tio­nal, non soumis aux aléas de la lutte des classes, qui n’a aucune réalité au niveau de l’Eu­rope, en opérant sur une sorte de « terre vierge », comme les États-Unis se sont construits comme l’avant-garde du capi­tal dans un Etat « sans histoire ». C’est par cela que l’Eu­rope peut appa­raître comme la nouvelle avant-garde du capi­tal. Entre l’Eu­rope et l’euro, il n’y a pas de diffé­rence essen­tielle. Tous deux parti­cipent d’un stade du capi­tal où celui-ci s’est « auto­no­misé » du poli­tique, ou plus exac­te­ment, où le poli­tique dispa­raît dans un « poli­tique » soumis à sa logique.

Car la crise de la démo­cra­tie est conco­mi­tante au déve­lop­pe­ment de la logique du capi­tal, qui étend sa domi­na­tion en éten­dant la logique du travail. Avec la profes­sion­na­li­sa­tion de la vie, ce sont toutes les logiques autres qui sont soumises à la ratio­na­lité du travail, et n’ont plus droit de citer face à elle. Pendant long­temps, la « démo­cra­tie » a semblé ne s’ar­rê­ter qu’aux portes de l’en­tre­prise, là où primait la ratio­na­lité du travail. On voit qu’au dernier stade du capi­tal, l’es­pace-entre­prise s’étend. Quand la « poli­tique » devient l’ac­ti­vité de profes­sion­nels, ceux-ci soumettent la logique du poli­tique à celle du capi­tal en tant que logique du travail. Et face à eux, le peuple n’a plus de consis­tance pour ne pas être porteur de la vérité des experts, ces profes­sion­nels qui détiennent la vérité par défi­ni­tion.

Ce n’est pas seule­ment l’euro qui pose problème à la démo­cra­tie. Il n’est que le dernier avatar de la logique des Etats soumis à celle du capi­tal. Ainsi, quand Hollande demande plus de gouver­nance poli­tique de l’euro, il ne fait que signi­fier que le rôle de la BCE peut être tenu par des « poli­tiques », tout autant soumis à l’évi­dence de la ratio­na­lité écono­mique. Dans la confu­sion des histoires et des objets théo­riques, on a trop long­temps et trop rapi­de­ment parlé de l’État du capi­tal, tenu comme une sorte de postu­lat, alors que jusqu’à son dernier stade, l’État n’était encore qu’une « béquille ». Entre l’État gaul­lien et l’État libé­ral d’aujourd’­hui, il n’y a pas seule­ment une diffé­rence de poli­tique rela­tive à un rapport de force entre les classes, mais une diffé­rence qui renvoie au déve­lop­pe­ment de la logique propre du capi­tal. L’État du capi­tal est une réalité récente, en train de se réduire à ses fonc­tions réga­liennes. Parmi celles-ci, la gestion de la « poli­tique » moné­taire, c’est-à-dire d’une monnaie qui n’est pas qu’un outil poli­tique, mais l’ex­pres­sion imma­nente du pouvoir du capi­tal sur la société.

Comme troi­sième objet, moyen, la monnaie est construite par une pensée puisant sa vérité dans l’idéal des sciences mathé­ma­tiques. Mais la monnaie-marchan­dise n’est pas un troi­sième objet issu d’une logique de pens ée, de cette pensée qui s’en fait un « moyen », mais la chose même de la socia­li­sa­tion écono­mique d’une société écono­mi­sée. Cette dimen­sion spatiale de l’éco­no­mique se mesure à l’éten­due-présence de la marchan­dise dans la vie de l’in­di­vidu. Avec l’ex­ten­sion de la ratio­na­lité du travail, non seule­ment « on » doit se plier à ses exigences, mais l’homme accède à la marchan­dise par le travail, et tout autre acces­sion à la « marchan­dise » par tout autre moyen (l’Etat redis­tri­bu­teur …) consti­tuent une anor­ma­lité qui doit être soumise à la norme décré­tée par le sens vital spéci­fique du capi­tal. Arc-bouté sur le schéma histo­rique, la recherche du « commun » nous fait lire la remise en cause de l’« État-provi­dence » comme s’ai­dant d’ou­tils aptes à défendre l’in­té­rêt de la classe domi­nante à « faire du fric ». Sauf que l’in­té­rêt contre inté­rêts en reste au schéma idéo­lo­gique­ment déter­miné du droit contre droit, ce « fric » en tant que monnaie-marchan­dise disant plus sûre­ment que, derrière cet inté­rêt, c’est la logique du capi­tal (et du travail) qui agit.

L’Eu­rope a été un formi­dable vecteur de l’ex­ten­sion de la logique du capi­tal. Quel autre terrain plus effi­cace que celui où, à l’abri des espaces de la « lutte des classes », elle pouvait s’ex­pri­mer libre­ment. Mais ce n’est pas une construc­tion « volon­taire » et « consciente », réalisé e par une pure idéo­lo­gie. La même logique s’est déployée, mais plus lente­ment pour faire face à des obstacles, au niveau des Etats. C’est dire si le simple retour natio­na­liste, la « sortie fétiche » de l’euro, ne régle­rait rien, pour s’ins­crire dans une logique du capi­tal appe­lant son propre dépas­se­ment. La sortie n’a de sens que pour pouvoir mener une poli­tique de sortie de la logique du capi­tal, dans les seuls lieux où elle peut être menée, là où il y a encore de la « lutte des classes ».

5) Jusqu’ici, je n’ai fait que poser la ques­tion du prin­cipe théo­rique de la néces­sité de la sortie de l’euro et de l’Eu­rope, et ce contre les tenants d’un « prin­cipe théo­rique » de la néces­sité d’y rester pour mener la lutte de l’in­té­rieur. Cepen­dant, entre le prin­cipe théo­rique et la réalité concrète du poli­tique, il y a un pas où s’ac­tive effec­ti­ve­ment l’ana­lyse concrète des rapports de force, éclai­rés, comme j’ai tenté de le montrer, par ce qui les struc­tures. Ici, les deux points de vue,dogma­tique/ analyse concrète, se distinguent l’un comme confiance dans la pensée prin­ci­pielle , posant quasi­ment que l’ex­pé­rience doit confir­mer les prin­cipes ; l’autre comme méfiance envers les prin­cipes pour la prudence dans l’ana­lyse concrète, où l’ex­pé­rience n’en finit pas de s’im­po­ser pour s’en remettre à ce qui se donne. Mais dans les deux cas, l’ex­pé­rience des faits ne sont que des objets de pensée, pour des intel­lec­tuels habiles à manier les concepts.

Pour ma part, là où il y a un risque de « dogma­tisme » c’est dans le fait de rela­ti­vi­ser la démo­cra­tie, non pas comme prin­cipe abstrait (comme le fait trop, à mon sens, le projet de texte sur l’éman­ci­pa­tion), mais comme néces­sité incon­tour­nable à la réus­site d’un projet qui demande la véri­fi­ca­tion d’une nouvelle socia­li­sa­tion en cours. À travers elle, c’est l’ex­pé­rience du peuple qui s’im­pose à notre projet d’éman­ci­pa­tion et qui, à ce titre, importent plus que notre propre expé­rience, si prompte à être solli­ci­tée en tant que telle, dans un oubli ruineux de la logique du capi­tal.

Ici, la ques­tion n’est pas de se posi­tion­ner pour ou contre la pers­pec­tive « de réformes par petits pas succes­sifs ». Le réfor­misme social-démo­crate ne se carac­té­rise pas par des « petits pas » auquel s’op­po­se­rait la révo­lu­tion en une sorte de grand soir. Peut-on déjà parler d’un réfor­misme social-démo­crate, quand on voit que son actua­lité est celle d’un réfor­misme à l’en­vers, ce « réfor­misme » appelé par la logique du capi­tal, au point que média­tique­ment, c’est celle-ci qui fait ses «  révo­lu­tions » colo­riées, pour bien montrer que la couleur du temps n’est plus le rouge. Que tous les partis socia­listes soient systé­ma­tique­ment appe­lés à la même « poli­tique », n’est-ce pas l’ex­pres­sion d’un deve­nir qui se réalise, et que nous n’avons pas su quali­fier ? C’est dire s’il nous faut revoir l’his­toire du mouve­ment ouvrier, ce prisme qui nous a fait quali­fier des« choses » un peu à l’em­porte-pièce.

Les « petits pas » n’ont, en tant que tels, rien d’ex­pres­sifs poli­tique­ment. Tout dépend dans quelle logique ils s’ins­crivent. La révo­lu­tion est perma­nente pour s’ori­gi­ner dans une rupture traçant la voie d’une autre logique vitale. Pour cela, dans l’état où l’on est, un rapport de force struc­turé par le stade néoli­bé­ral du capi­ta­lisme, il s’agit de reve­nir en quelque sorte à un État-béquille, afin d’y prendre l’ini­tia­tive poli­tique capable de lui faire prendre une autre voie. Pour être effec­tives et mener vers leur propre deve­nir, ces poli­tiques doivent être faites par et pour le peuple. Bon nombre de juste ques­tions/problèmes posés dans le texte sur l’éman­ci­pa­tion ne peuvent trou­ver de solu­tions qu’à cette condi­tion. Par exemple, pour que l’au­to­ges­tion ne déraille pas vers une société marchande « sophis­tiquée », il faut qu’elle ait ses sujets. Or, ceux-ci ne seront pas là, majo­ri­tai­re­ment, dès les premières mesures poli­tiques. Il faudra oeuvrer par « petites touches » en quelque sorte, en mettant en place des insti­tu­tions struc­tu­rantes mais évolu­tives, et véri­fier démo­cra­tique­ment leurs effets sur les compor­te­ments rele­vant de l’ex­pé­rience des indi­vi­dus dans ces nouvelles condi­tions. C’est de ce point de vue que le souci démo­cra­tique est essen­tiel au projet.
De ce point de vue, si l’op­po­si­tion de la plate-forme de gauche a pu faire preuve d’un certain dogma­tisme, c’est pour avoir affi­ché avant même les élec­tions de janvier la néces­saire sortie, alors même qu’en l’ab­sence d’ex­pé­rience du peuple, Seriza n’au­rait pu alors gagner ces élec­tions. En revanche, l’ex­pé­rience des mesures du mémo­ran­dum et des condi­tions dicta­to­riales des négo­cia­tions, auraient dû, avec un travail poli­tique, rendre possible la prise de risque d’ou­vrir le réfé­ren­dum à la ques­tion déci­sive.

Dans leur texte, les cama­rades Sitel, Mamet et Mérieux, nous disent que « toute poli­tique de rupture durable avec l’ul­tra­li­bé­ra­lisme, ou avec le produc­ti­visme (…) sera appe­lée à s’ins­crire dans une dimen­sion euro­péenne, en libé­rant celle-ci du carcan de ses insti­tu­tions actuelles ». Si la sortie de l’euro est, selon moi, une abso­lue néces­sité pour pouvoir mener la poli­tique d’une autre voie, tout en étant soumis à l’ex­pé­rience du peuple, celle de l’Eu­rope semble pouvoir être posée diffé­rem­ment, dans la mesure où, sorti de l’euro, on peut y mener notre poli­tique faisant abso­lu­ment fi des admo­nes­ta­tions de l’Eu­rope. Mais combien de temps… Que la dimen­sion euro­péenne soit l’objec­tif d’une poli­tique de tran­si­tion, évidem­ment personne n’en discon­vien­dra. Mais la ques­tion est celle-ci. Doit-on attendre que les condi­tions euro­péennes s’y prêtent, et se défendre d’en sortir sous prétexte que c’est de l’in­té­rieur qu’il faut mener le combat jouant sur ses contra­dic­tions internes ? Autant dire alors qu’on atten­dra encore Godot en jouant à la soeur Anne scru­tant l’ho­ri­zon d’où doivent se donner ces contra­dic­tions internes. Lesquelles ? Celles que Tsipras aurait eu le mérite de mettre à jour entre Hollande et Merkel ? Mais n’est-ce pas là, préci­sé­ment, des contra­dic­tions internes au seul capi­tal, dont je ne vois pas ce qu’on peut en attendre, sinon s’en­dor­mir au son des petites musiques ? Ou bien doit-on recons­truire de fond en comble cette Europe, en en sortant si néces­saire pour appliquer notre seule poli­tique de sortie du système du capi­tal ? Car où trou­ver à l’échelle euro­péenne, une lutte des classes qui en ouvri­rait les possibles, alors même que de par sa nature, elle en verrouille toute émer­gence (il n’y a pas plus inté­grées aux struc­tures du capi­tal que les insti­tu­tions syndi­cales euro­péennes).
Il est vrai que si l’on fait de l’Eu­rope un contenu soumis à la forme des « poli­tiques » ultra­li­bé­rales construi­sant le « carcan de ses insti­tu­tions actuelles », les choses semblent plus simples à penser. Mais on l’a vu, me semble-t-il, l’Eu­rope de l’euro ne se réduisent pas à cela. Et de ce point de vue, affi­cher le prin­cipe d’y rester, n’est-ce pas du dogma­tis­me…

Philippe Bayer

  1. Je me permets de renvoyer à mes deux livres sur ce sujet : Le Dernier-Marx : critique radi­­cale de la valeur travail ; La critique radi­­cale de l’argent et du capi­­tal chez le Dernier-Marx. ↩
  2. Je renvoie à mes deux livres sur cette ques­­tion un peu complexe. ↩

 

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Auteur: 
pascal boissel